[На главную страницу НБ-Портала] [О проекте] [НБ-идеология] [Фотоархив] [НБ-Арт] [Музыка]


 ЮЛИУС ЭВОЛА В ИСПАНОЯЗЫЧНОМ МИРЕ

Маркос Гио, перевод с испанского Андрея Игнатьева

 

Постановка проблемы

На протяжении длительного времени личность и идеи Юлиуса Эволы имели незначительное и почти нулевое влияние в испаноязычном мире. Первый перевод на испанский язык  работы этого автора мы можем отыскать в составе вышедшего в Риме издания «Протоколов сионских мудрецов», предисловие к которому он и написал. Но после этого должно будет пойти еще более чем тридцать лет, чтобы в Мексике в 1974 году был издан перевод на испанский первой работы Эволы, которой оказалась книга «Маски и лики современного спиритуализма», за которой годом позже, в 1975 году, в Барселоне, Испания, одно из ведущих издательств этой страны опубликует «Мистерию Грааля», впоследствии переизданную в 1982 году (1).  После этого, хотя и медленно, начнут выходить и другие работы Эволы (2). Итак, можно было бы сказать, что лишь сразу после смерти Эволы стали публиковаться переводы его книг на наш язык, но даже так его влияние оставалось практически нулевым, если только не принимало искаженные формы, в среде испаноязычных интеллектуалов, несмотря на то, что в определенных кругах, о которых мы впоследствии поговорим, его достаточно хорошо знали и даже читали в оригинале. Кроме того, добавим, что недавно за эти два последних года (и я особенно включился в эту работу) (статья была написана в 1999 году – Прим. пер.), Эвола начал приобретать влияние и пробуждать интерес в некоторых кругах, что прежде всего произошло в Аргентине и оттуда распространилось на другие страны Латинской Америки.

 В опубликованном в 1974 году очерке, содержащем краткий пересказ серии статей, написанных в честь Ю. Эволы по случаю его смерти, итальянский автор Габриэле Фергола (3), ссылаясь на  свои связи в среде испанских традиционалистов, также отмечает незначительное влияние и интерес, который наш автор вызывал у представителей этого течения, которые, напротив, должны были бы считать его близким своим идеям, и это он приписывает факту, что между испанским традиционализмом и интегральным традиционализмом Эволы существовали как совокупность сходных моментов, так и набор несовместимостей, которые в конце концов как раз предопределили ограниченный интерес к нашему автору. Что касается сходных моментов, ясно, что большая часть идей, которые у Эволы появляются как нечто новое для итальянской и даже европейской общественности, в Испании  не являлась таковой, поскольку традиционализм представлял там живую реальность, в которой  пребывали люди в этой стране. Следовательно, хотя и существовали моменты сходства, испанские традиционалисты «не нуждались» в учении Эволы. В свою очередь, к моментам несовместимости якобы относился тот факт, что это течение полностью отождествляло себя с католической традицией, и как итог, оно не сумело принять радикальные формы, которыми, напротив, обладало учение Эволы, и в свою очередь, не желало принимать определенную критику со стороны итальянца, зачастую очень жесткую, направленную против христианства.

Однако следует подчеркнуть, что с 1974 года, когда была написана   статья Ферголы, и до наших дней ситуация в Испании полностью изменилась. В этой стране уже не существует традиционализма, являющегося частью гражданского общества и государства, как ранее, но дела обстоят прямо противоположным образом. В свою очередь, карлизм как общественное движение, имеющее традиционалистский характер, перестал  существовать, превратившись в совокупность крошечных групп, враждующих между собой (4). Кроме того, из-за глубоких изменений, затронувших католическую религию, ныне те, кто обращается в Испании к традиционализму, также делают это, неизбежно минуя  католичество. Именно  прежде всего  из-за этого кризиса, за который, без сомнения, католическая церковь с  различными тенденциями своего развития несет большую долю ответственности, определенные испанские круги каждый раз становились все ближе к нехристианским и языческим традициям, например, к кельтской традиции, что также имело следствием определенный  интерес к личности Эволы, хотя, как мы видим, в ограниченной и искаженной форме.

Что касается ситуации в Аргентине и, шире, в остальной  Испанской Америке, мы можем сказать, что лишь в последние годы начался, намного позже, чем в Испании – хотя также с некоторыми выгодными отличиями – пробуждаться определенный и даже очень относительный интерес к личности Эволы. Несколько вызванных обстоятельствами причин   предопределили такое положение дел. В Аргентине, точно так же как и в Испании, традиционализм всегда находил выражение в тесной связи с католичеством, при этом его носителями выступали определенные слои движения католиков-националистов, которые, хотя  и находились в меньшинстве, пользовались,  тем не менее, значимостью и влиятельностью в аргентинском обществе. Однако и там в  последние годы ситуация претерпела крупные изменения, в особенности после предательства католической  церкви во время Мальвинской войны, когда она открыто высказалась в пользу капитуляции Аргентины, используя для этой цели ту же самую фигуру папы Войтылы. Из-за этого многие слои общества пересмотрели свою позицию в отношении верности католической традиции, по крайней мере, в ее нынешнем осязаемом проявлении, и стали искать более глубокие и отдаленные причины, которые объяснят эту ситуацию,  и как следствие, другие источники и других авторов, не обязательно принадлежавших  к католичеству.

Для того чтобы упорядочить эту работу и сделать насколько возможно исчерпывающей, мы разделим её на отдельные части, анализируя самый широкий спектр тех слоев, которые занимались распространением идей Эволы в испаноязычном мире, и те недостатки, которые  были присущи им с точки зрения его учения.

 

Эвола и испанский карлизм

В 1977 году журнал «Grial» опубликовал статью испанского мыслителя, бывшего приверженцем карлизма, Франсиско Элиаса де Техады под заглавием «Юлиус Эвола с точки зрения испанского традиционализма». Можно было бы сказать, что эта работа была и даже сейчас остается единственным  мнимо критическим исследованием идей Эволы, которые до наших дней выходили, и которое в последующем перепечатывалось в других изданиях (5). По этой причине, из-за широкой распространенности этой работы и учитывая, что именно она сформировала мнение многих людей, в особенности в среде испанских католиков-традиционалистов, в отношении личности и идей Эволы, мы попытаемся вкратце изложить её содержание и опровергнуть ее в некоторых по нашему мнению важных моментах.

Прежде всего, Техада заявляет о том, что согласен с  предьявляемыми Эволой современному миру обвинениями, который он, по мнению Техады, критикует «с величайшей проницательностью, присущей его острому уму и достойной самой громкой хвалы».

Однако, в продолжение этого Техада возражает Эволе, что в своей оценке Традиции на протяжении ее исторического проявления на Западе, он, проводя свой анализ, полагал, что она сохранялась только до Гогенштауфенов, до Фридриха II,  прервавшись с концом Священной Римской империи, и игнорировал, напротив, Испанскую империю Карла V и Филиппа II, существовавшую в более поздние времена благодаря Контрреформации и усилиям Общества Иисуса, понимавшего Традицию как «героическую борьбу» и «служение» с целью достижения Бога, поддерживавшего и даже еще более разжегшего пламя этой самой Традиции и таким образом сохранявшего его на протяжении еще нескольких столетий.

В этом отношении необходимо признать,  что, конечно, Эвола практически ничего не говорил об Испанской империи и что единственный традиционалистский испанский автор, которого он упоминает, это Доносо Кортес, с другой стороны, согласно утверждению Техады, также не являвшийся в строгом значении слова карлистом.

Однако,  здесь следовало бы немного поразмышлять. Хотя правда, что Испания была родиной великих героических предприятий в духе Традиции, оставленных, возможно, без внимания Эволой в проведенном им в книге «Восстание против современного мира» анализе, и что он также имел ограниченные представления о завоевании Америки, ошибочно повторяя отзвуки черных легенд об этом завоевании,  созданных протестантами (5b), и следовательно, это является приемлемой критикой, однако, строго говоря, не эти легенды Техада кратко излагает в своей краткой статье. Общество Иисуса с самого начала своей истории и даже в своей борьбе с протестантизмом никоим образом не  представляло реакции Традиции против современного мира, но, напротив, оно составляло, в свою очередь, еще больший бастион современности в ее борьбе против средневекового католичества, имевшего эллино-христианский характер. В рамках этого самого католичества оно означало начало этого великого антимонашеского и антисозерцательного движения, нашедшего выражение в современном devotio, для которого характерна чрезмерная важность, придаваемая тому, что является чисто практическим и человеческим, рациональным и рассудочным. Это движение, в конце концов, подготовит эту тенденцию, как раз антропоцентрическую, моралистическую и иезуитскую, а следовательно, обладающую молинистической и пелагианской природой, которая в окончательной форме отметит свой триумф на Втором Ватиканском соборе (6). Однако имелась и другая испанская традиция, которую игнорирует не только Эвола, но очевидно, и тот же Техада, традиция средневекового католичества, к которой среди прочих принадлежали доминиканцы, упорные и непримиримые противники Общества Иисуса,   представленные выдающимися фигурами наподобие Мельчор Кано. На монашеском уровне эта традиция имела своего безоговорочного защитника в лице святого Иоанна Креста, оправдывавшего созерцательную жизнь в противовес дискурсивным и медитативным излишествам, которые навязывали «духовные учителя» иезуитов своим последователям в монастырях,  бывших одним из  их главных оплотов. Это антииезуитское течение, хотя ему в свое время и удалось в союзе с монархией изгнать Общество Иисуса из всех занятых им позиций в политической и культурной жизни испанского и испаноамериканского общества, годами позже было разгромлено с восстановлением прав иезуитов благодаря вмешательству папства.

Эвола, который не был историком, возможно, мог не знать такие подробности, но скажем просто, что, если испанская традиция, которой он не сочувствовал, является традицией защищаемых Техадой иезуитов, а дела, конечно, должны были обстоять таким образом, этого более чем достаточно для него, чтобы занять такую позицию. Именно по этой причине исходя из ошибочных предпосылок Техада противопоставляет два по его мнению различных пути достижения союза с Богом: 1). иезуитский путь «посредством борьбы и героического служения» человека, чья роль сводится к роли простого «инструмента» в руках Провидения, представленного на земле Папой и его воинством, Обществом; 2). путь, который он называет индуистским и которому, по его утверждению, следовал Эвола – путь «самоутверждения божественного благодаря развитию божественных энергий, заключенных в человеке».

Это ошибочное мнение, потому что подлинный антагонизм пролегает не между Востоком и Западом, как он намеревается заставить нас поверить, - и следовательно ошибочно называть его «индуистским» - но между духом современности и классикой, принявшей на Западе греко-римско-христианскую форму. В первом случае, и здесь можно объединить одновременно иудаизм, протестантизм и иезуитство Техады, человек не причастен божественному, но  является простым инструментом в его руках, а потому онтологическая бездна, существующая между двумя измерениями, является абсолютной, а во втором случае речь идет, напротив, о воплощении божественного в самом себе, о поиске в себе божественного через созерцание,  которое в действительности является способом познания, превосходящим обычную человеческую сферу, которой иезуиты хотели бы подчинить души; оценивая свободу и сущность человека более полным и позитивным образом и не сводя их исключительно к области морали.

С другой стороны, неверно утверждать, что Эвола будто бы хотел отыскать в ориентализме решение проблем Запада, которое Техада, напротив, находит в иезуитстве эпохи Контрреформации, на основании одного лишь факта, что наш автор писал работы по тантризму и буддизму, забывая о том, что он занимался и другими, посвященными герметизму, Граалю и т.д., являющимися феноменами другого культурного спектра. То, что он ищет, напротив, является единой изначальной Традицией, проявляющейся в различных культурах, будь то ли Востока или Запада, среди которых также встречаются эти течения. В свою очередь, точно также как Традицию можно отыскать в различных местах, равным образом дело обстоит с современностью. Так, существует тесное сходство между антропоцентрическим иезуитством Техады и разнообразными сотериологическими учениями семитского и, следовательно, восточного происхождения. В обоих случаях человеку отводится роль простого орудия силы, чуждой ему и превосходящей его. Или космической пантеистической судьбы, несовместимой с независимостью человеческой воли, или капризного Бога, действующего посредством индивидов, чья роль сведена к роли простых рабов или слуг определенных институтов, служащих его земным отображением. В обоих случаях отрицается божественность человека, находящая выражение в глубочайшей свободе быть участником, творцом, а не простой тварью, сотрудником, а не слугою в сфере спасения.

Эти ошибочные отправные пункты обрекают Техаду на непонимание не только учения Эволы, но даже традиционалистской доктрины, которая имеет в лице Генона своего главного выразителя на Западе. Мы могли бы отметить следующие проявления этого непонимания:

1). Незнание доктрины дхармы, посредством которой отвергается эгалитарная концепция «человеческой природы», выдвинутая иудео-христианством и затем вновь поднятая на  щит иезуитами, протестантами и иллюминатами, с заменой ее высочайшей концепцией собственной природы, которую каждый призван, в конце концов, развивать. Таким образом, Техада не знаком или не углубился достаточным образом в традиционное учение о кастах, используя те же доводы современных людей, яростно отвергаемые Эволой и заключающиеся в приписывании этому учению закрытого детерминизма человека в пределах неизменной социальной функции, не принимая во внимание таким образом доктрину предсуществования и трансцендентального предопределения, осуществляемого до, а не после рождения, доктрину, опровергающую категорическим образом современный аргумент о несправедливости неравенства, которое якобы предлагает традиционное общество.

2). Техада не понимает разницы между эзотерической сферой, посредством которой постулируется трансцендентальное единство великих религий, сводя всякий опыт в отношении сакрального к экзотерическому эксклюзивизму, противопоставляющему так называемую единственную религию, истинную и исключительную, всем остальным, которые в свою очередь оказываются суть ли не дьявольскими. Подобное приемлемо только на очень низком уровне, на котором возможно быть таким, как «фанатик-христианин» Техада, но это препятствует достижению трансцентальной и, следовательно, универсальной сферы. Для  этого автора не существует разницы между метафизическим и религиозным измерениями. В силу этого  он вынужден утверждать, что учение Эволы есть проявление «веры в тантризм» (что неверно, поскольку это течение является одним из многих, которые автор берет из традиционного знания), точно также как он сам верит в иезуитское христианство. В этом смысле Техада, кроме того, сектант, поскольку отрицает возможность обрести высшую истину посредством интеллектуального пути, сводя, таким образом, все к низшей сфере сентиментальной и бездумной природы, в рамках которой одна вера противостоит другой.

3). Техада в двусмысленной манере смешивает взгляды Эволы на христианскую религию с формулировками Розенберга и языческого национал-социализма, в то время как в действительности позиция первого очень отличается. Наш автор проводит ясное различие между простым   христианством или семитским и фаталистическим иудео-христианством  упаднического характера и восточного происхождения и эллино-христианством (хотя он не использует этот термин) или средневековым католичеством, нашедшим свое проявление в крестовых походах,  рыцарских орденах и монахах-воинах. Именно это христианство сумело включить в себя героические ценности классического язычества. Это католичество не имеет ничего общего ни с древним семитским женственным и фаталистическим духом, присущим во многих отношениях первым христианам, ни с иезуитской Контрреформой, приверженцем которой является Техада, представляющий человека рабом Божьим, слепо покорным своему начальнику, Папе или главе ордена как мнимому истолкователю воли Божьей (отсюда феномен архиалатрии, которую впало ныне духовенство после Второго Ватиканского собора). В заключение можно было бы сказать, что Техада со своим анализом в рамках традиционализма нанес большой вред еще и тем, что поставил на одну доску фигуру Эволы с простыми ориенталистскими теософскими течениями, таких как Блаватской и Рудольфа Штейнера, лишая её, таким образом, серьезности и глубины (7). Любопытно, но он не поместит Рене Генона в эту же общую корзину, поэтому не следовало бы удивляться, что по причине большого авторитета, которым пользовался Техада, это могло быть одной из причин, по которым тот автор заслужил громкие хвалебные отзывы со стороны тех кругов,  которыми мы впоследствии займемся.

 

Эвола и язычество Новых правых

После падения франкизма в Испании и ее замены социалистической демократией и последовательного отступничества Католической церкви, заключившей уже явный союз с современностью, единый фронт, образованный духовенством и Традицией, уже ранее очеь слабый, окончательно  рухнул, и именно после этого некоторые круги почувствовали большую склонность к тому, чтобы увидеть новые горизонты этой самой Традиции вне рамок христианства. Одновременно с тем, в среде испанских правых получило толчок определенное возрождение национал-социализма, который начал приобретать относительное значение в различных городах, в особенности, в Барселоне. Группа, известная под названием CELADE (Центр исследований Америки и Европы), находившаяся под сильным влиянием бельгийского изгнанника Леона Дегреля и ряда крупных интеллектуалов, таких как Хоакин Бохака, занимавшихся историческим ревизионизмом в рамках изучения Второй мировой войны, заняла пространство, которое оставили в значительной  степени пустым как монархический карлистский  традиционализм, так  и республиканский фалангизм. Эти круги сделают в Испании известными других авторов-традиционалистов, не являвшихся католиками, таких как Эвола, и как раз Хоакин Бохака будет тем, кто в 1978 году  возьмет на себя двуязычное издание «Размышления на вершинах», работы, которая могла бы считаться одной из самых скандальных из принадлежащих перу нашего автора. До этого в 1977  году, одновременно с Буэнос-Айресом, был издан другой, еще более ангажированный в политическом отношении текст – «Ориентации». То есть можно было бы сказать, что благодаря этому течению испаноязычная общественность познакомилась в первый раз,  обойдя сито официального католичества, со самыми скандальными идеями Юлиуса Эволы.

Однако здесь возможно указать на некоторую ограниченность, присущую этому обществу и тем, кто впоследствии вышел из него. Прежде всего, скажем, что группа CELADE, осуществлявшая плодотворную деятельность в области идеологии, как в Испании, так и в Аргентине, внеся, как бы мы сказали, свежую струю в теорию традиционализма в обоих странах, в конце концов, через несколько лет распалась, став жертвой серии внутренних, расколов, большинство которых не имело строго теоретического характера.

Но как итог всего этого, что касается идей Юлиуса Эволы, которые нас здесь и интересуют,  CELADE не восприняла основные направляющие линии его учения, но лишь некоторые нюансы и критические взгляды на современный мир и его оценку борьбы легионерского духа как экзистенциальную форму для носителя правых взглядов в нынешние времена упадка. Таким образом, эта группа не сумела усвоить, например, его критику фашизма и национал-социализма, которые она восприняла в почти догматической форме. И еще даже в меньшей степени его оценку метафизики как пути, альтернативного чисто религиозной, экзотерической сфере, но, может быть, в большей степени под влиянием Розенберга, она,  в конце концов, противопоставила религиозность сциентистскому духу современности. Таким образом, добавим, что на ее антихристианство, в значительной степени являющегося продуктом, как бы мы сказали, того мощного эффекта, который вызвало в кругах испанского общества отступничество церкви, еще больше повлияли языческие течения отчетливо имманентистского характера, особенно пришедшие из Франции посредством движения Новых правых Алена де Бенуа, чьи работы, и особенно «Как можно быть язычником», приобрели среди участников этого движения более значимый характер чем то, что, напротив, имело место в отношении Эволы.  Габриэле Фрегола сообщает нам в своей ранее упомянутой статье о трудностях, с которыми он столкнулся, наконец-то закончив перевод до 1974 года работы «Люди и руины» из-за её антихристианского характера или, по крайней мере, из-за того, что традиционализм автора не был христианским. Упомянутая позиция сохранилась до сих пор, хотя христианство уже перестало быть непреодолимой преградой, и это же в свою очередь   случилось с «Восстанием против современного мира». На этот раз это обязано факту, что язычество Эволы не было таким антихристианским, как язычество Новых правых (7b). Как мы говорили ранее,  когда подвергали Техаду, Эвола проводил различие между семитским христианством, представленным в евангелиях,  отмечавших первый этап развития этой религии, и другим, принявшим форму классической традиции Средневековья и нашедшим свое полное выражение в гибеллинстве. Мы полагаем, что принятие такой позиции, а не узко языческой кельтской, которой никоим образом не исчерпывается испанская традиция (8), дало бы  также более широкую базу влияния,  давая возможность обнаружить больше элементов сходства с испанской самобытностью, в составе которой католичество представляет собой феномен важнейшего значения.

Однако следует отметить показательный факт, что в рамках  остатков этих кругов, которые начиная с этого течения в большей степени дали толчок язычеству, Эвола, в отличие от имевшего место в других  областях, в которых он был лишен симпатий этих групп, сохранил, напротив, свою роль наставника, создав, таким образом, у некоторых людей неверное представление, что автор, о котором идет речь, мог быть согласен с имманентистскими концепциями Новых правых.

Процитируем в этом отношении  статью, об Эволе одно лишь заглавие которой является показательным и  которая была опубликована в журнале «Sin Tregua», издававшемся несколько лет назад в Барселоне и в значительной степени унаследовавшим определенную направленность CELADE, поскольку объединял вокруг себя более важную и плодотворно действовавшую с интеллектуальной точки зрения группу. В  этом журнале (№ 18 за декабрь 1991) утверждалось буквально, что учение Эволы «было одним из идеологических компонентов, легших в основу идеологии еврореволюционного движения», которое члены группы претендуют представлять в Испании.

Но в последующих номерах этого журнала, а конкретнее от 23 февраля и 24 апреля 1993  года мы сталкиваемся со взглядами, диаметрально противоположными тем, которых придерживался наш автор, что вводит в очень большое заблуждение огромное большинство  людей, не знакомых с основными работами Эволы, такими как «Восстание…» и «Люди и руины». Эти взгляды мы попытаемся вкратце изложить здесь, чтобы просто обратить на них внимание.

Итак, мы сталкиваемся с по-настоящему удивительными размышлениями из-за их антиэволианской направленности. Например, автор одного из текстов, после того как он превозносит в высшей степени экзальтированной манере успехи науки в современном мире и соответственно критикует традиционное мировоззрение, заканчивает этот текст следующим выражением: «Эти наивные взгляды, при том, что они связаны с догматическими представлениями об истине, унаследованными от религии и философии, были опровергнуты усилиями приверженцев критической эпистемологии в нынешнем веке». То есть, здесь повторяется старая позитивистская сказка, приспособленная к нынешним временам, что наука с её «открытиями» и «прогрессом» покончит с религиозными и метафизическими суевериями. В другой заметке превозносится никто иной, как Чарльз Дарвин, благодаря которому «представления человека о себе самом претерпели революционные изменения. Вместо того, чтобы быть творением Бога, имеющим постоянную и неизменную природу, человек стал частью природы, пребывающей в процессе постоянного изменения, который <…> не является направленным процессом, но слепым и полным неожиданностей развитием, лишенным в себе самом смысла» (с.30, №23). То есть, перед нами здесь имманентистская вера современного человека, борьбе с которой Эвола посвятил большинство своих произведений, но которую ныне в силу странного подхода  хотели бы приписать самому Эволе. Далее, как и следовало ожидать, доходят до открытого отрицания метафизики, основной дисциплины для нашего автора. «Стремление творцов многих из этих (метафизических) конструкций было направлено на то, чтобы подорвать  доверие к совокупности отношений бытия,  чтобы вопреки им выделить отношения индивидуального субъекта с вымышленным миром (Богом, царством идей, абсолютным Бытием, «другим измерением реальности» и т.д.). Часто в них находят теорию дупликации существующего или шизофреническое раздвоение на два мира («долина слез» и Рай у христиан и мусульман, подлинный мир идей и неподлинный мир чувственных вещей в платонизме и т)». То есть, Эвола, который выделялся как один из наставников этого движения, якобы в свою очередь был шизофреником, также разделявшим реальность на два мира, современный, к которому в сущности принадлежит эта группа и который характеризуется бытием, исключающим какого-либо другое измерение  и  воспринимаемом лишь внешними чувствами, и мир Традиции, являющийся, напротив, миром духовных реальностей и идей. Возможно, эта группа не знает также, что она ссылается на Эволу, когда высказывает следующее: «В отличие от реакционеров (термин, который всегда ласкал слух нашему автору), мы не критикуем современный мир за то, что он вызвал «смерть Бога». Мы критикуем его за неспособность довести до конца эту смерть, если понимать ее в глубоком смысле, как смерть метафизики, за его связь с отзвуком самых не выдерживающих критики анимистских традиций». Понимая под «анимистскими традициями» «идеалистские бредни, на которые указывали уже элеаты (то есть: не существует бытие, но только становление) и которые ни с чем не сообразной манере городил Платон», который, любопытно, якобы являлся предшественником современного мира.

Однако, если жизнь не обладает трансцендентным смыслом, то какова должна быть цель  человека? А потому речь и идет о том, чтобы «познать реальность мира как течения сил, находящихся между собой в конфликте, течения, лишенного внутреннего смысла и не подчиняющегося плану или предопределенности, героически принимая тот факт, что человек совершенно случайно появился посреди безразличной и безмерной всеобщей эволюции <…>». То есть, речь идет о том, чтобы вести «героическое» существование, зная, что оно лишено какого-либо смысла (8b).  Однако, в каких действиях должен найти свое выражение этот героизм, который, в конце концов, подразумевал бы также смысл или цель существования? Трудно поверить, но он якобы сводится к труду, но не в смысле «стремления к потреблению или простому производству», что в крайнем случае, будучи взятым в умеренной форме, оправдывало бы труд, но к самому труду. В действительности это оказывается тем, что как очень хорошо показал Эвола, ныне происходит в Северной Америке, в которой обычный труд и не знающий меры культ деятельности превратились в настоящие галлюциногены, что ранее произошло с русским коммунизмом благодаря стахановскому движению, когда работали ради предоставляемого трудом удовольствия и «выполнения общественной работы».

Эти совпадения с большевистским коммунизмом объясняют также, каким образом это течение, которое двусмысленно поместило Эволу в число своих наставников, ныне принадлежит к направлению, обозначаемому как национал-коммунизм (9).  Вызванную этим путаницу необходимо прояснить.

 

Эвола и магический нацизм

Почти как исключение из того, что  рассматривалось до сих пор и с единственной целью провести как можно более детальное исследование влияния Эволы на духовную жизнь  Испанской Америки, упомянем течение, получившее значительное развитие в Чили и также дошедшее до Испании, повлияв на некоторые другие круги за пределами CELADE. Речь идет о группе, вдохновляющейся богатым творческим наследием бывшего чилийского дипломата, писателя Мигеля Серрано, который в последнее время посвятил себя литературному труду, пропагандируя через многочисленные книги течение мысли, называемое им эзотерическим гитлеризмом. Оно нашло выражение в двух его объемных главных работах на эту тему: «Адольф Гитлер, последний аватар» и «Золотой шнур». Мы хотим пояснить, что в наши намерения не входит здесь их опровержение, поскольку в них идет речь о наборе верований, большей частью фантастических, которые представляют собой развитие некоторых мифов, уже  отображенных ранее, за несколько лет до этого (и с большим издательским успехом) Луи Повелем в его книге «Утро магов». К числу этих верований относятся существование полой земли, в которой Гитлер будто бы продолжает жить, ожидая нового воплощения, или что в мире якобы осталась только одна атомная бомба, способная взорваться (поскольку две другие из имевшихся использовали в Хиросиме и Нагасаки), потому что у  североамериканских евреев нет технологии ее создания и т.д. Мы упоминаем это только для того, чтобы рассмотреть здесь краткие ссылки, которые автор делает на Эволу и его книги. На самом деле, Серрано заявляет, что лично познакомился с Эволой в Риме в 1973 году и взял у него интервью. Кроме того,    в библиографических разделах главных работ Серрано есть немало ссылок на тексты Эволы. Хотя он ценит его как великого мыслителя, с которым имеет много сходных черт и которого ставит выше Генона,   Серрано, однако, заявляет о своем несогласии с Эволой в особенности, что касается его критики национал-социализма и его закономерного незнания другого измерения национал-социализма, которым якобы является эзотерический гитлеризм, представленный СС,   в своих «расовых лабораториях» осуществлявших «грандиозное  люциферианское намерение создать Сверхчеловека, совершенно отличное Существо <…> бессмертное возрождающееся божество» (10). Точно таким же образом Серрано критикует духовный расизм Эволы и его намерение «воскресить романский дух как противоположность германскому», что якобы было обусловлено у Эволы «ограниченностью, вызванной его романским происхождением», обозначая этим категоричным утверждением детерминистский  и сциентистский характер своего расизма (11). То есть, автор кроме своего расистского биологизма придерживается розенбергианской позиции противопоставления романского германскому или нордическому, исключительно которому он приписывает арийскую расовую чистоту,  якобы не хватающей первому, как и всем остальным южным расам «за исключением еврейской», якобы являющейся уже  инфрарасой. Эта расовая неполноценность как раз якобы была продемонстрирована явной неспособностью Эволы понять высшее эзотерическое значение гитлеризма (12) и его приверженностью консерватизму, нашедшей выражение в его оценке фигуры Меттерниха, в котором, по мнению Серрано, Эвола видел идеал политика. Далее, чтобы подтвердить свою точку зрения, он в конце концов соединяет фигуру Эволы с испанским карлизмом, поскольку и итальянец, и карлисты  считали себя равным образом традиционалистами.

Что касается этих последних, то возникает впечатление, что Серрано не читал статью Техады об Эволе, потому  что там речь шла как раз о различиях между учением Эволы и карлизмом. В отношении Меттерниха следовало бы сказать, что Эвола не только считал его идеалом политика, но взял у него идею создания Священного союза традиционных государств для противостояния темным силам субверсии. Только в этом смысле он рассматривал его как «последнего великого европейца».

В конце подчеркнем, что это течение смогло укорениться только в кругах, в некоторых случаях чрезмерно ностальгирующих  по нацизму и в конце концов возведших его в ранг религии. А с верой невозможно спорить.

 

Эвола и аргентинский национализм

Также в Аргентине, этой стране испаноамериканского мира, без сомнения, после Испании обладающей самой бурной культурной жизнью, фигура Эволы оставалась долгие годы практически незамеченной и его творчество не получало почти никакого отклика. Хватило, скажем, лапидарной критики Техады, чтобы католические традиционалистские круги совершенно не принимали его в расчет или в крайней случае отзывались об его книгах, используя прозвища «ориенталист» и «оккультист», запущенные указанным автором в отношении нашего мыслителя (13). Хотя, что касается кругов, не относящихся к католическим нам следует указать здесь также на позитивную роль CELADE, которой принадлежит заслуга опубликования в 1982 году, во время Мальвинской войны,  посвященной теме войны брошюры Эволы,   озаглавленной «Арийская доктрина борьбы и победы».

Но недолго оставалось ждать 1986 году, чтобы в Аргентине появилась работа об Эволе, как раз в журнале католической ориентации, в которой впервые в испаноязычном мире, в отличие от того, что делал в Испании Техада,     не только превозносится  эта фигура с точки зрения критики современного мира, но даже показывается, как во многих аспектах у его метафизики имеются точки соприкосновения с христианством. В этой статье (14) мы попытались подчеркнуть контраст, существующий на метафизическом уровне между учениями Юлиуса Эволы и Рене Генона. Поводом для этого стало то, что  генонизму удалось успешно проникнуть в несколько традиционалистских католических кружков в Аргентине, чего, напротив, не случилось с учением Эволы, в значительной мере, по нашему мнению, из-за ошибочной критики со стороны Техады. Там  мы хотели бы показать ошибочность подобного подхода для данных кругов, потому что, хотя несомненно, что Генон выражал в своих работах определенную надежду на то, что Церковь может быть тем институтом, на который возложена задача возродить традицию на Западе, и что это может вызывать некоторую симпатию и вплоть до восторга со стороны этих кругов, его метафизика, явно проникнутая духом фатализма и даже с определенных точек зрения достаточно близкая тому, что можно было бы обозначить как пантеизм, вступает в серьезные противоречия с христианскими представлениями об истории, в которых сущностная ценность придается свободе человека. С Эволой же произошло противоположное. Этот последний, хотя он и не верил  в возможность того, что католическая Церковь может, в конце концов,  произвести реставрацию  и даже  возлагал на нее серьезную ответственность за падение человечества в слепую тьму современного мира, в которой оно  пребывает, напротив, парадоксальным образом поддерживал метафизику Истории, намного более близкой линейной концепции истории, что роднит его с христианством (15). В этом отношении мы упомянули серию текстов Эволы, подтверждающих эту точку зрения. В «ll problema della decadenza» (16) он критиковал те концепции истории, которые хотели бы свести упомянутый процесс к простому повторению неизбежных циклов проявленного космоса, потому что «сомнительно принять полную аналогию между двумя сферами (истории и природы)», как напротив, делал Генон, дошедший до того, что установил дату конца Кали-юги (17). Кроме того, мы видели, что с христианством больше сходства имеет эволианское учение о дуализме цивилизаций, чем монизм Генона, объявлявший беспорядок, существующий в этом мире частью всеобщего порядка вселенной. В завершение мы также рассмотрели то, что последняя часть «Восстания…», в которой идет речь об идее испытания и превосходства перспективы,  представляемой людьми, которым выпала участь жить в эту заключительную эпоху, является еще одним неоспоримым указанием на это сходство. Статью мы закончили такими словами: «хотя для Эволы этот последний век совершенно хуже первого, люди, которые  будут способны преодолеть встающие перед ними препятствия, смогут стать лучшими. Полагаем, что это еще одна связь с христианской концепцией истории, согласно которой избранные последних времен стоят выше, чем даже адамический человек» (17b).

Нам следует указать, что эта статья, хотя в свое время она и получила положительные личные отклики, не имела ни малейшей значимости и не пробудила никакого дополнительного интереса к  личности Эволы. Кроме того, следует отметить, и это никоим образом не следует считать оправданием, что аргентинское общество, по крайней мере, тот его слой, что связан с традиционализмом, даже в это время (а в значительной степени и в наши дни) не пережило шок, вызванный поражением на Мальдивах, который, как следствие, породил глубокую апатию, затронувшую в том числе и   интеллектуальный уровень.

Однако следует указать, что движению, которое не смогло получить развитие в Аргентине по вышеуказанным причинам, отчасти удалось сделать это в Чили. Здесь следует отметить наличие контркультурного журнала «Город Цезарей», шестнадцатый номер которого (январь 1991 года) был посвящен фигуре Эволы. В последующих номерах журнала будут и далее публиковаться соответствующие материалы, включающие переводы текстов Эволы и различные посвященные ему монографические статьи, что продолжится вплоть до сего дня.

Также добавим, что в сентябре 1998 года, в честь десятилетнего юбилея журнала, в солиднейшем Институте Чили, расположенном в городе Сантьяго, состоялась публичная презентация испанского перевода духовной автобиографии Эволы «Путь киновари»,  послужив, таким образом, напоминанием о столетии со дня его рождения. Это, без сомнения, единственное американское издание, регулярно уделяющее внимание этому автору. Следует упомянуть, что другим исключением из этого правила является опубликованная в 1991 году в Перу очень интересная и содержательная брошюра о жизни и учении Эволы, и что у нас нет сведений, что в других странах  Испанской Америки выходило что-либо еще.

Но 1994 год был ознаменован переменой курса, что на наш взгляд, со временем может, в конце концов, принести плоды в  деле распространения учения Эволы, как покажет будущее. В настоящее время в Аргентине впервые в испаноязычном мире издаются те основные работы мыслителя, в которых больше всего проявляется оригинальность его взглядов. Сначала вышло «Восстание против современного мира», несколько месяцев позже «Люди и руины», до того, как пока, наконец, под заглавием «За гранью фашизма» не увидела свет однотомное собрание политических текстов, таких как «ll fascismo visto dalla destra», «Note sul terzo reich», две передовицы из журнала «La Torre» и «Autodifesa» автора (19). Этой работе будет сопутствовать распространение творчества Эволы  как автора  политических идей,  необходимых для исцеления общества, которое, используя выражение самого Эволы, «находится в руинах».

В рамках этой самой работы отметим лекцию, которую мы читали в 1995 году в различных городах Аргентины под названием «Юлиус Эвола и аргентинский национализм». Текст этой лекции был перепечатан в журнале «Эль Фортин», начиная с этого номера превратившегося в средство выражения традиционалистского учения, открыто связанного с идеями Юлиуса Эволы (20).

В данной лекции мы показали необходимость того, чтобы Эвола в Аргентине 1995 года, которая уже не была той, что двенадцать лет назад, превратился в нового наставника, а его учение – в теоретическую основу для тех течений, которые в этой стране развивали представление о традиции посредством определенных вариантов национализма (обозначение, которое у нас получило традиционалистское учение в правильном значении этого слова), хотя мы добавили также, с возможными поправками на специфику  Испанской Америки.

Вышесказанное подтверждаем следующим.

1). До 1982-83 гг., то есть до поражения на Мальвинах и восстановления демократии аргентинский национализм мог  опираться на поддержку институтов, которые, даже со строгими оговорками, отвечали его требованиям, такие как семья, церковь и вооруженные силы. Но после этой даты, с установлением демократии как образа жизни (и уже не только как формы правления) после поражения Аргентины, шло постепенное разрушение этих институтов как опор общества, из-за чего с национализмом произошло нечто похожее с тем, что случилось с карлистским и фалангистским традиционализмом в Испании, в конце концов утратившими позиции в гражданском обществе. Следовательно, ситуация стала очень напоминать ту, что описывал Эвола в «Людях и руинах», анализируя произошедшее в постфашистской Италии: традиция уже перестала существовать в социальном плане, чтобы сохраниться живой только в некоторых людях  и как  теория. Добавим также,  что когда в 1990 году была задушена последняя попытка вооруженного мятежа националистов с «разрисованными лицами», в которую ошибочно верили, то же самое, что ранее проделали с перонистским движением, возглавляемым Менемом, о котором в Европе напрасно думали, что речь идет о течении неофашистского толка, и которое затем продемонстрировало свою полную преданность современности, было окончательно покончено  с идеей традиционализма, укоренившегося в социальных институтах или движениях, существующих в аргентинском обществе.

2). То, что  касаясь испаноамериканской традиции было необходимо  углубиться в ту дихотомию, которую Эвола мастерски сформулировал в «Восстании…» проводя в рамках христианской религии различие между иудейским элементом и средневековым католичеством, укорененным в классической традиции Запада, и что это же самое противоречие нашло свое отражение в борьбе двух антагонистических групп: гвельфов и гибеллинов. 

Заметим, что эта дихотомия существовала также и в нашей отечественной истории, более явным образом с самой колониальной эпохи. Гвельфский дух нашел свое выражение в течениях, занимавшихся проповедью христианства, в их конфликте с королём за право контроля над колонизацией Америки, и он же проявился в фигурах наподобие брата Бартоломео де лас Касаса сначала и затем в иезуитском ордене, которые распространяли на этом континенте коммунистический дух массовости, то есть иудейский и ведущий к модернизации, тот же самый, что ныне предстает в своем полном проявлении в движении апологетов третьего мира и в партизанских и подрывных течениях, таких как движение в мексиканском Чьяпасе.   Гибеллинский аспект, напротив, был представлен монархией, руководившей колонизацией и пресекшей вмешательство папы, действовавшего через вышеупомянутые ордены.  Для него характерно понимание завоевания Америки как Крестового похода, то есть как продолжение войны за освобождение полуострова, захваченного маврами, но придавая ей трансцендентальное, метафизическое, а не просто политическое и экономическое содержание. Эта борьба имеет своей отчетливой вехой изгнание Общества Иисуса, дату, совпадающую по времени с учреждением наместничества Рио-де-ла-Плата, которое в будущем станет Республикой Аргентина. В этом аспекте мы углубились в значение слова «Аргентина», что отсылает нас к латинскому термину Argentum (=серебро), которое имело метафизическое значение, указывавшее на предназначение этой нации, заключающееся в реставрации нового золотого века традиции, который, идя с юга, распространится на север.

В свою очередь заметим, что в прошлом веке наша страна имела своим правителем явного гибеллина, бригадира Хуана Мануэля де Росаса, который, кроме того, что он столкнулся с масонскими силами, представленными Англией и Францией, с которыми он боролся военными средствами, сумев их заставить покинуть нашу землю, также он одолел гвельфизм, во второй раз изгнав из нашей страны Общество Иисуса.

Эта католическая гибеллинская традиция, противоположная гвельфизму, замалчивалась много лет из-за двойственной и противоречивой позиции, занятой аргентинской церковью, которая запутала многих, но которая сегодня окончательно сбросила маску, особенно во время войны на Мальвинах, когда она продемонстрировала свой тесный союз с силами, фактически управляющими планетой. Именно по этой причине возможность теперь вдохнуть новую жизнь в гибеллинское католичество явно приближает нас к фигуре Юлиуса Эволы. То есть традиционализм, способный ясно отличить метафизические корни католичества от его временного проявления, представленного Церковью и ее модернизаторскими и иезуитскими тенденциями. Этот новый горизонт открывает широчайшие возможности для развития и распространения влияния идей Эволы на будущие времена. Он обнаруживает глубокое преимущество над течением языческих Новых правых, также пытавшихся занять новую территорию, в том отношении, что не возникает потребности в том, чтобы порвать с   нашими духовными испаноамериканскими корнями, католическими и средневековыми, в то время как язычество это чуждая нам традиция, в намного большей степени, чем испанцам, чьи положительные аспекты могут быть возвращены через это гибеллинское католичество, проводящее различие между глубокими метафизическими корнями этой религии и иудаизирующей и иезуитской традицией Церкви, которая во многих аспектах предала эти корни. Все это Эвола основательно объяснил, даже не будучи христианином. Кроме того, гибеллинский идеал позволяет подчеркнуть идею Империи, существовавшую на нашем континенте на протяжении тысячелетних эпох, даже предшествовавших ее великим проявлениям в образе государств ацтеков и инков, связывая таким образом испанскую империю в Америке с той традицией и исключая, таким образом нетерпимость гвельфов, относивших доколумбовы культуры к области чистых суеверий.

Как следствие такой плодотворной деятельности мы можем упомянуть 1997 год, когда в городе Буэнос-Айрес был основан Центр эволианских исследований, уже располагающий страницей в Интернете. Упомянутый Центр превратился в подлинный образец и сосредоточие интеллектуальной деятельности, периодически устраивая конференции, посвященные не только творчеству Эволы, но и другим темам и традиционалистским авторам, что можно было бы определить, как альтернативное мышление в рамках аргентинского общества с возможностями распространения на другие испаноамериканские страны, в которых также проводились конференции, посвященные Эволе. Следует подчеркнуть, что вследствие больших масштабов этой деятельности приверженцы гвельфизма не могли не обрушиться с критикой на фигуру Эволы и на его творчество посредством клеветнической статьи, являющейся лишь перепечаткой другой, появившейся в итальянском журнале «Sodalitium», которая была должным образом опровергнута публикацией  в «El Fortin» (21), превратившегося в периодический печатный орган нашего Центра. Интересно отметить здесь, что круги, определяющие себя сами  как католики-традиционалисты и смешивающие Традицию с исторической деятельностью Церкви, стали еще более нетерпимыми намного более  очевидным образом, чем в черные времена Инквизиции, когда они даже могли признавать авторов, не бывших католиками, таких как Платон, Плотин и в более недавние времена Морас. Это главным образом вызвано курсом, которого в наши дни придерживается Церковь, которая в противоположность отказническому экуменизму, сведенному к чисто моральной сфере, установила на догматическом уровне ориентацию на упрямое сектанство, представленное консервативными и интегристскими кругами среди ее приверженцев.

 

Примечания

1) Добавим, что также в 1975 году в Барселоне выйдет работа Эволы «Герметическая традиция», а позже, в 1984 году, то же самое произойдет с «Метафизикой секса».

2) В приложении к этой статье мы перечисляем в хронологическом порядке все вышедшие книги и статьи, посвящённые Эволе.

 3) Gabriele Fergola. Evola ed il tradizionalismo spagnolo // Testimonianze su Evola, Ed. Mediterranee, Roma 1985.  P. 108-117.

 

 4) Укажем на сугубо анекдотичный случай, выступающий, однако, ясным признаком распада и кризиса, в котором находится это движение:  потомок карлистской династии, принц Карлос Уго Борбон-Парма, покинул ряды традиционалистов, чтобы обратиться в марксизм.

5) Эта работа была опубликована ранее в журнале «Ethos» (№1, 1973), выходящем в Буэнос-Айресе. Используемая нами здесь версия статьи Техады появилась в журнале «Grial» (июнь-июль 1977) в Мадриде. Ей предшествует другое исследование, принадлежащее перу Исидро Паласиоса, в котором он знакомит нас  с идеями Юлиуса Эволы, не делая уточнений критического характера.

5b) Что касается лишенной предубеждений точки зрения на завоевание Америки, связанной с гибеллинством, мы отсылаем читателя к нашей статье «Вокруг присутствия Грааля в Америке» в журнале «Heliodromos» (№14, январь 1998).

6) Наш анализ идеологии Общества Иисуса основывается большей частью на работах великого аргентинского традиционалиста Карлоса Дисандро, скончавшегося в 1995 году, в особенности на его введение на двуязычное издание: Breve de Clemente XIV que abolió la Compania de Jesús. Ed. Hosteria Volante, La Plata, Argentina, 1966. P.7-74. Карлос Дисандро был мыслителем католического толка, автором многочисленных работ о традиционализме, критически настроенным к иудеохристианской ориентации, присущей католической Церкви. Хотя он заявил, что читал произведения Эволы, он  никогда не цитировал их и, согласно некоторым из его учеников,  у него якобы было некоторое неприятие его творчества, однако мы полагаем, что он не знал его в достаточной мере. Было бы очень интересно при какой-либо благоприятной возможности предпринять сравнительное исследование идей обоих авторов.

7) На  с. 49-50 этой статьи учение Эволы отождествляется с учениями Блаватской и Штейнера.

7b) Отметим просто как любопытный факт, что язычество Новых правых, несмотря на его ярко выраженный антихристианский характер, тем не менее проник на страницы журналов католической и даже  папистской ориентации. Что касается Аргентины, мы можем упомянуть, например, недавно закрывшийся журнал «Disenso», имевший официальную католическую ориентацию и также связанный с кругами вокруг менемистского правительства, который опубликовал многочисленные статьи этого языческого течения, постоянно при этом замалчивая творчество Эволы, несмотря на то, что в этой стране уже было переведено и оставались неизданными около пятнадцати его книг. Это обязано обстоятельству, которое отмечал сам Эвола, говоря о бойкоте, который по отношению к его духовному расизму проводили одновременно как нацистские языческие круги, так и католические клерикалы. По мнению мыслителя, основная причина заключалась в том, что нацистский расизм оставлял в стороне  и следовательно, превращал в монополию Церкви - метафизическую и трансцендентальную сферу, что как раз сейчас происходит с Новыми правыми, у которых их «язычество» также безразлично к изначальной Традиции и метафизике и оно сводит это течение к проявлению простого культурного плюрализма.

8) Укажем в этом отношении, что группа CELADE имела своим отличительным символом кельтский крест.

8b) Как раз под этим чисто активистским, «языческим» и ново правым влиянием в этих «правых» кругах возник культ вокруг фигуры Че Гевары, который якобы был «фашистом, не осознавая этого», поскольку для них фашизм оставался сводимым к простому восхищению героическим действием.

9) Скажем по этому поводу истины ради, что французский журнал, принадлежащий к этому национал-коммунистическому течению, «La lutte du peuple» («Борьба народа») в номере 22 (май-июнь 1994), кратко рассказывая о своих основных наставниках в сфере идеологии, поостерегся упомянуть в их числе фигуру Эволы, и это было честно. На тему национал-коммунизма и интерпретации им фигуры Эволы можно прочесть нашу статью: El Quinto Estado: una replica a Alexander Dugin // El Fortin, №12,  июнь 1999 (Buenos Aires), а также на нашей странице в Интернете www.geocities.com/Athens/Troy/1856.

10) По этому поводу и как анекдотический факт, обрисовывающий личность Серрано, чей талант писателя мы, однако, не можем отрицать, у нас хранится видеозапись данного им чилийскому телевидению интервью, где он в ответ на один вопрос утверждал, что он гитлерист, достигший бессмертия, перерождаясь в последовательных реинкарнациях.

11) См.  El cordón dorado, Colombia, s.f.  Р. 113-115.

12) В своих «Заметках о Третьем рейхе» Эвола ставит под сомнение подлинную инициатическую  ценность некоторых орденов, действовавших в рамках нацистского движения, как, например, орден «Туле». Точно так же он считал, что они не обладали настоящим и глубоким влиянием на это движение. По этому поводу он пишет: «это чепуха – мы можем утверждать это со знанием дела – то, что после войны кто-то разглагольствовал в отношении «оккультной» инициатической или контр-инициатической подпочвы национал-социализма. Уже в 1918 году было создано маленькое объединение «Thule Bund» ˂˃, [в котором] кроме его германизма его духовный уровень был подобен уровню англосаксонского теософизма» (Evola J. Más allá del fascism. Ed. Heracles. Buenos Aires, 1995. P. 155).

13) В № 48 аргентинского католического журнала «Mikael» (первая треть 1982) Рубен Кальдерон Бучет так отзывается о работе Эволы «Мистерия Грааля» в ее испанском переводе: «Трудность в отношении Эволы ˂˃ это наше незнание    его таинственной науки». В другой части он сравнивает эзотеризм с грехом гордыни Адама, который также верил в возможность достижения «знания, которое бы позволило ему участвовать в славе Божьей благодаря титаническому усилию его природной способности к познанию». Далее он доходит до ошибочного утверждения, что знание этого «туманного и инициатического» произведения, которое он комментирует, имеет единственную ценность в том, что  предлагает «возможность открыть основополагающие идеи этих политических движений, которые сами себя называют Новыми правыми», но как мы видели, дело обстоит как раз противоположным образом. Далее, по его утверждению, Эвола «знает, что его идеи идут против течения, но он уповал на неизбежную участь космических циклов, которые дойдут со временем до конечной точки и вызовут пришествие нового героического аватара». Наш автор, для которого фатализм как раз является признаком вырождения и современности, выражает как раз противоположную точку зрения. Итак, можно констатировать почти полное невежество в отношении учения Эволы. Единственным оправданием Бучету служит то, что когда он писал эту рецензию, даже  еще не были опубликованы переводы основных работ Эволы на испанский. И напротив, этого же  нельзя сказать в отношении лефевристского журнала «Lesus Christus» (см. примеч. 21), в номере  за  июль 1997 года объявляющего Эволу «сатанинским мыслителем».

14) Marcos Ghio, "René Guénon y Julius Evola ¿Crisis o revuelta contra el mundo moderno?", en Verbo, N. 264,  июль 1986 (Буэнос-Айрес).

15) Добавим, что большую симпатию вызывало первенство, которое в «Духовом владычестве и мирском власти» Генон отдавал жрецу по сравнению с воином, что служило укреплению гвельфизма в этих кругах.

16) В «Ricognizioni», Roma 1985. Р. 43-49.

17) В своей работе «Традиционные формы и космические циклы» Рене Генон точно подсчитывает продолжительность манвантары: 64.800 лет, а значит, мы находимся в конце четвертого и последнего периода и в преддверии нового золотого века.

17b) Касательно более подробного анализа представлений Эволы об истории можно прочесть нашу статью «Die Evolianische Konzeptrion der Geschichte»// Monte Rosa, июнь 1999.

18) «Julius Evols, el maestro», Sociedad de Revisionistas (SER), Lima-Perú, 1991. После выхода этой заметки мы узнали о том, что в городе Гвадалахара (Мексика) существует кружок распространителей учения Эволы, члены которого сделали несколько предназначенных для узкого круга переводов его работ.

19) После этой даты «Ediciones Heracles» в Буэнос-Айресе опубликует следующие работы Эволы: «Раса духа» (включая Sintesi dʼuna dottrina della razza, также как другие статьи автора и сообщение политического ведомства СС на эту тему), «Иерархия и демократия», «Доктрина пробуждения», сборник статей группы «UR» под заглавием «Магия как наука духа» в четырех томах, «Путь киновари», «Оседлать тигра» и, последнее, «Лук и булава». Таким образом, вместе с уже упомянутыми работами, вышедшими в Испании, на испанском было издано практически все наследие Эволы.

20) «El Fortín», n.1,  октябрь 1995  (Буэнос-Айрес).

21) Упомянутый ответ можно прочесть в «El Fortin», №8, октябрь 1997,   или на нашей странице в Интернете под заглавием «Кичливый и сектантский традиционализм».


(На главную страницу) (Стань другом НБ-Портала!) (Обсудить на форуме)

Rambler's Top100