НЕТ МОНАШЕСТВА В ИСЛАМЕ ?

О безбрачии по религиозным мотивам среди мусульман


Андрей Игнатьев

         дервиши  
В мусульманской среде мне часто приходится сталкиваться с той точкой зрения, что брак является обязательным для мусульман. Поэтому современные мусульманские проповедники, явно подражая американским протестантам с их одержимостью бытоустроительством и «семейными ценностями», осуждают безбрачие и, в частности, безбрачие по религиозным мотивам [Бухари 2010: 32; Кардави 2004: 146, 166-168; Хасаут 2004: 176-178]. Юсуф Кардави пишет даже о том, что якобы в Исламе «запрещено безбрачие и отрешенность от законных половых отношений» [Кардави 2004: 146]. Отсюда и многие немусульмане, к сожалению, воспринимают Ислам как «религию домостроя», лишенную духовного и мистического измерения. Однако тщательное изучение как источников мусульманского вероучения, так и литературы, посвященной истории мусульманского мира, свидетельствует об обратном. В подтверждении тезиса об обязательности брака бытоустроители ссылаются обычно на Коран и Сунну. Однако при этом они либо перевирают смысл, либо ссылаются, в случае Сунны, на хадисы, в подлинности которых большие сомнения.

Коран не содержит запрета на монашеский образ жизни. В суре «Железо», 27, на которую часто ссылаются, сказано всего лишь следующее: «потом мы отправили вслед за ними [других] посланников и послали Ису, сына Марьям, и даровали ему Писание, а в сердцах тех, кто последовал за ним, Мы вселили сострадание и милосердие. Монашество же они сами придумали, Мы не предписывали этого им, разве что [они избрали его] для обретения благоволения Аллаха. Но они не соблюли [обычаи монашества] должным образом. Тем из них, которые уверовали, Мы воздали по их заслугам, но многие из них – нечестивцы» (цит. по [Коран 1995: 346]). Как мы видим, хоть монашество и объявляется человеческим изобретением, но оно не осуждается, осуждаются лишь нерадивые монахи. Из сборника «Сады праведных» следует, что смысл этого аята вовсе не в запрете монашества как института, а в осуждении людей, которые непоследовательны в совершении религиозной практики [Сады праведных 2007: 93]. Заметим также, что в этой же суре содержится и утверждение, отражающее типично аскетический, монашеский взгляд на мир: «Знайте же, что жизнь мира сего – лишь игра и забава, бахвальство и похвальба между вами, состязание в том, чтобы обрести больше имущества и детей…» («Железо», 20) (цит. по [Коран 1995: 146]). Добавим также, что пророк Иса (Иисус Христос) не имел ни жены, ни детей, но он весьма уважаемое для всех мусульман лицо.

Кроме того, христианские монахи в Коране упоминаются еще три раза. В суре «Трапеза», 82: «Несомненно, ты убедишься, что больше всех дружелюбны к уверовавшим те, которые говорят: «Воистину, мы – христиане». Это оттого, что среди них есть иереи и монахи и что они не высокомерны» (цит. по [Коран 1995: 78]). А также в суре «Покаяние», 31: «[Иудеи и христиане] признавали богами помимо Аллаха своих ученых и монахов, а также Мессию, сына Марйам» (цит. по [Коран 1995: 121]) . И той же суре, аят 34: «Воистину, многие из ученых и монахов присваивают имущество людей неправым путем и сбивают [людей] с пути Аллаха» (цит. по [Коран 1995: 121]).

Как мы видим, в первом случае отношение к монахам сугубо позитивное. Во втором случае, осуждаются не сами монахи, а то, что верующие поклоняются им наряду с Богом. В третьем случае, осуждается корыстолюбие некоторых (но не всех!) монахов, и этот упрек, если знать историю, невозможно не признать справедливым. Но нигде не осуждается сам институт монашества как таковой или указывается на запретность монашества у мусульман.

Что касается Сунны, то я далек от того, чтобы отвергать ее полностью, как это сделал Муаммар Каддафи, считающий, что исламское законодательство должно разрабатываться исключительно на базе Корана [Егорин 1999: 308]. Но в то же время я не могу не согласиться с Анастасией Ежовой, что даже среди так называемых «достоверных» хадисов есть немало сфабрикованных [Ежова 2005: 221-222]. Как известно, хадисы делятся на три категории: сахих (достоверные), хасан (хорошие), даиф (слабые). При этом отнесение хадиса в ту или иную категорию решающим фактором является не содержание хадиса (а оно может быть самым нелепым с исторической точки зрения и просто с точки здравого смысла), а только цепь его передатчиков (иснад). Если цепь передатчиков не вызвала никакого сомнения, то такой хадис назывался сахих. Если в цепи передатчиков были некоторые изъяны, например, было одно из упоминаемых лиц было малоизвестно, или же в цепи передатчиков был пропуск, такой хадис считался хасан. Наконец, если в иснаде упоминались лица с неприемлемой репутацией, такой хадис относили к категории даиф [Петрушевский 1966: 127]. Таким образом, качество иснада рассматривалось как гарантия достоверности хадиса. Но понятно, что цепь передатчиков также легко подделать, как и содержание. Кроме того, даже передатчик с безупречной репутацией мог что-то забыть или что-то напутать. При длительной цепи устных передатчиков неизбежно происходят искажения.

Из суннитских сборников хадисов наиболее известны шесть: «Сахих» аль-Бухари, «Сахих» Муслима, «Сунан» ас-Сиджистани, «Сунан» ат-Тирмизи, «Сунан» ан-Насаи и «Сунан» Ибн Маджи (у шиитов есть свои сборники, например, «аль-Кафи» Кулайни). Из них наиболее авторитетными считаются первые два [Петрушевский 1966: 128-129, Сахих аль-Бухари 2008: 5]. Улемы более позднего времени разделились по поводу того, какому из обоих сахихов отдавать предпочтение [Сахих аль-Бухари 2008: 13], но все же большей популярностью пользовался именно Сахих аль-Бухари.

Аль-Бухари, как известно, жил в 810 – 870 гг., то есть на два века позже Пророка. Такие сподвижники Пророка, как Абу Хурайра, Убайда ибн Кайс и Али, имели записи хадисов, однако это были лишь эпизодические примеры их письменной фиксации. Как указывает С. М. Прозоров, наука не располагает сведениями, что систематическая и повседневная запись хадисов началась раньше конца VII века. В течение предшествующего периода хадисы передавались устно [Прозоров 2004: 250]. Даже в условиях нынешнего информационного общества, где широко распространены аудио- и видеозапись, гуляет столько небылиц о событиях десятилетней или двадцатилетней давности и о высказываниях политических деятелей той поры. Что же говорить о промежутке в двести лет в обществе, большинство людей было неграмотно, а писчий материал был мало распространен и весьма дорог (с бумагой жители Средней Азии познакомились только после Таласской битвы в 751 году). Согласно преданию, аль-Бухари путешествовал по многим городам Ближнего и Среднего Востока, где повстречал более тысячи мухаддисов – знатоков хадисов. Всего он будто бы собрал и проверил шестьсот тысяч хадисов, не считая двести тысяч, записанных им у его учителей и информаторов, и из них отобрал для своего сборника всего 7250 хадисов (по другим данным – 7397), то есть немногим более 1%. Всего эта работа заняла у него шестнадцать лет [Прозоров 2004: 387; Сахих аль-Бухари 2008: 5]. Скорее всего, эта цифра в шестьсот тысяч является вымышленной. Потому что при проведении несложных математических расчетов выходит, что аль-Бухари должен был проверять более чем сто хадисов каждый день, не делая выходных, что явно нереально.

В результате фабрикации хадисов многие эпизоды из Талмуда и Евангелия и высказывания древнегреческих философов получили распространение среди мусульман под видом изречений Пророка. Кроме того, каждый, кто знакомится с Сахихом аль-Бухари, может обратить внимание на явную избыточность предписаний юридического характера в соответствующих разделах для относительно простых условий жизни арабов того времени. Это было связано с тем, что хадисы юридического характера фабриковались в связи с усложнением социально-экономических реалий после завоевания мусульманами Ирана и части Византии при адаптации норм римско-византийского и ирано-сасанидского права. Так эти нормы выдавались за якобы высказывания Пророка [Петрушевский 1966: 130]. Фабрикация хадисов была явлением настолько частным и распространенным, что об этом знали и говорили современники, в частности, такие факихи, как Малик ибн Анас, Муслим и аш-Шафии [Петрушевский 1966: 130]. Некоторые люди выманивали деньги на пропитание, рассказывая сочиненные ими хадисы [Прозоров 2004: 264].

Как указывает А.Ежова, даже среди хадисов, содержащихся в Сахихе аль-Бухари и Сахихе Муслима, есть немало таких, которые противоречат Корану или аннулируют друг друга. Она приводит следующий пример. В сахихах аль-Бухари и Муслима содержаться хадисы, в которых Пророк повелевает мужчине, имевшему родителей, вместо участия в джихаде заботиться о своих родителях (в другом варианте – повелевает испросить у родителей разрешение на участие в джихаде) (в Сахихе аль-Бухари хадис 1229 (3004). Эти хадисы прямо противоречат аятам Корана («Покаяние», 24); «Пререкания», 22), в которых сказано, что борьба на пути Аллаха стоит выше каких-либо привязанностей [Ежова 2005: 222].

Но еще больше неправдоподобных хадисов встречается в сборниках, созданных после двух сахихов. Например, некоторые суннитские факихи, указывая на запрет посещения женщинами-мусульманками бань (например, Юсуф Кардави [Кардави 2004: 158-159]), ссылаются на хадисы, содержащиеся в сборниках ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа. Однако загвоздка заключается в том, что во времена Пророка у арабов не было еще бань, с ними арабы познакомились только после завоеваний византийских территорий [Петрушевский 1966: 127]. Или сторонники обязательности обрезания ссылаются на якобы высказывания Пророка, который повелел будто бы принимавшим Ислам делать обрезание [Ислам.ру 2004: 99]. Однако вряд ли пророк мог произносить подобные призывы: в них не было необходимости, так как жители Аравийского полуострова и до Ислама практиковали обрезание мальчиков, о чем свидетельствует еще античный географ Страбон [Страбон 1994: 712, 714]. По этой же причине следует отнести к подложным и часто цитируемый хадис: «Ищите знания даже в Китае», ибо арабы времен Пророка вряд ли могли знать что-то о Китае до арабского завоевания Средней Азии. Некоторые подобные хадисы отвергают сами улемы. Например, тот же Юсуф Кардави справедливо замечает, что все хадисы на тему шахмат – простой вымысел, так как арабы познакомились с шахматами уже после смерти Пророка [Кардави 2004: 280 - 281]. Но наиболее нелепым с исторической точки зрения является хадис: «Любовь в родине есть половина веры». Патриотизм и национализм были чужды мусульманам на протяжении всей их истории, и стали проникать в мусульманский мир с Запада лишь в относительно недавнее время. Как справедливо замечает Ф. Кардини, «мусульманское сознание, в котором господствовала идея уммы, с огромным трудом воспринимало западные понятия «отечество» и «нация» [Кардини 2007: 279]. Тем более эти понятия были чужды арабам в эпоху возникновения Ислама, бывшим в большинстве своем торговым и кочевым народом. Впрочем, как показывает О. Г. Большаков, это же можно сказать и о населения завоеванных арабами стран [Большаков 2002: 67].

Теперь перейдем к конкретным хадисам, которые цитируются при обращении к теме данной статьи. И первое, что приходит на память, это уже упомянутый хадис: «В Исламе нет монашества». Но, во-первых, этот хадис не встречается не в одном из сахихов, что уже вполне дает основание вслед за И.П. Петрушевским отнести его к числу подложных [Петрушевский 1960: 318] (и уже практика жизни первой мусульманской общины свидетельствует, как мы увидим, что монашество все же было), а во-вторых, здесь имеются в виду монахи христианского типа, а сам феномен монашества далеко не исчерпывается монашеством христианским, о чем у нас тоже пойдет речь. Бедри Нойан, живший в прошлом веке лидер течения бабаган в суфийском братстве бекташийа (ум. 1997) (о этом братстве у нас еще пойдет речь), хоть и не отвергал этого хадиса, но полагал, что его не следует понимать в смысле запрета безбрачия. Под «монашеством» Пророк мог понимать всю систему духовного управления в Византийской империи, то есть наличие особого духовного сословия, противопоставляемого мирянам. По его мнению, также возможно, что Пророк имел в виду, что мусульманин не должен добровольно истязать свое тело. Бедри Нойан указывает, что согласно толкованию имама Фахр ад-Дина ар-Рази в «Тафсир аль-Кабир» на 39-й айат суры «Семейство Имрана», безбрачие не противоречит положениям шариата и каждый человек сам должен решать, вступать ли ему в брак или пребывать в безбрачии [Аверьянов 2011: 104].

Больше оснований для доверия внушает хадис, переданный аль-Бухари: «Сообщается, что АбдАллах, да будет доволен им Аллах, сказал: «(Однажды, когда) мы были вместе с Пророком (СААС), он сказал: «Пусть жениться тот, кто может (жениться), поскольку это в наибольшей степени способствует потуплению взоров и защите половых органов; тому же, кто жениться не может, следует поститься, ибо пост для него (будет подобен) холощению» (цит. по [Сахих аль-Бухари 2007: 339]). Как мы видим, здесь, во-первых, говорится всего лишь о желательности брака для тех, кто в состоянии вступить в брак, а вовсе не об обязательности брака для всех, а во-вторых, предписывается аскетическая практика для придерживающихся безбрачия.

В Сахихе аль-Бухари содержится еще один хадис (1744 (5073)) на эту тему: «Сообщается, что Сад ибн Абу Ваккас, да будет доволен им Аллах, сказал: «Пророк (СААС) запретил Усману бин Мазуну отказываться от брака, а если бы он разрешил ему (это), то мы непременно оскопили бы себя» (цит. по [Сахих аль-Бухари 2007: 711]). Здесь можно отметить два момента. Во-первых, речь идет об предписании в отношении всего одного человека, а не всех, а у каждого могут быть свои обстоятельства. Во-вторых, хадис завершается лишенным логики утверждением: «если бы он разрешил ему (это), то мы непременно оскопили бы себя». Если бы речь шла именно о запрете безбрачия, то логически правильное утверждение выглядело бы так: «если бы он разрешил ему (это), то мы непременно отказались бы от брака». Таким образом, напрашивается вывод, что Пророк запретил Усману бин Мазуну не вообще отказываться от брака, а запретил то, чтобы он добровольно стал евнухом.

В таком же духе выдержан и хадис, связанный со сподвижником Пророка по имени Абу Хурайра. «Сообщается, что Абу Хурайра (АС) сказал: «(Однажды) я сказал (пророку, СААС): «О посланник Аллаха, поистине, я молод, и я боюсь, что могу совершить прелюбодеяние, а жениться я не в состоянии!» - но он ничего не ответил мне. Потом я сказал ему то же самое еще раз, и он (опять) промолчал, потом я сказал ему то же самое еще раз, и (на этот раз) пророк (СААС) сказал: «О Абу Хурайра, высохло перо (записавшее) то, с чем тебе (предстоит) столкнуться, а поэтому ты можешь как оскопить себя, так и отказаться от этого» (цит. по [Сахих аль-Бухари 2007: 711]). Но как мы видим, смысл данного хадиса опять-таки не в осуждении безбрачия, а в осуждении оскопления. Абу Хурайра намекает, что хочет оскопить себя, на что Пророк отвечает, что все действия человека предопределены, и что он может как оскопить себя, так и воздержаться от этого шага.

Вышеупомянутые хадисы из Сахиха аль-Бухари выглядят вполне правдоподобными, но также на эту тему часто приводится хадис с фольклорным, явно вымышленным сюжетом. «Сообщается, что Анас бин Малик, да будет доволен им Аллах, сказал: (Однажды) к домам жен пророка пришли трое людей, которые стали расспрашивать о том, как поклоняется Аллаху пророк. Когда им рассказали об этом, они, очевидно, посчитав, что это не так уж много, сказали: «Как далеко нам до пророка, которому прощены и прошлые его прегрешения, и будущие!» Потом один из них сказал: «Что касается меня, то я буду молиться каждую ночь напролет». Другой сказал: «Я стану постоянно соблюдать пост». Третий же сказал: «А я буду сторониться женщин и никогда не женюсь». (А через некоторое время к ним) подошел посланник Аллаха, который спросил: «Так это вы говорили то-то и то-то? Клянусь Аллахом, я больше вас страшусь Аллаха и больше вас боюсь Его, однако в некоторые дни я пощусь, а в другие не делаю этого, я молюсь (ночам) и сплю, а также заключаю браки с женщинами, а тот, кто не желает (следовать) моей сунне, не имеет ко мне отношения!» (цит. по [Бухари 2007: 710]). Подложность данного хадиса подтверждается тем, что существуют другие версии сюжета, со сходной нагрузкой (осуждение аскетизма), но всюду фигурирует число три. Вот, например, хадис из шиитского сборника «Аль-Кафи», составленного аль-Кулини (для шиитов он еще более авторитетен, чем Сахих аль-Бухари для суннитов [Прозоров 2004: 330]): «К святому Пророку (СААС) пришли однажды три женщины и стали жаловаться на своих мужей. У одной из них муж отказался есть мясо, у другой – перестал пользоваться благовониями, у третьей – стал избегать близости с ней. Пророк (СААС), возмущенный поведением мужчин, вышел из дому, взошел на минбар и, вознеся хвалу Аллаху, произнес: «Что случилось с некоторыми из моих соратников, которые перестали есть мясо, пользоваться благовониями и приходить к своим женам?» (цит. по [Ежова 2005, с.239]). Так если в первом хадисе мы видим троих мужчин, пришедших к женам Пророка, то во втором – троих жен, пришедших к самому Пророку жаловаться на своих аскетически настроенных мужей. Искусственность и вымышленность сюжета налицо. Трудно себе представить, чтобы великий Пророк Ислама был так возмущен, узнав, что некто из его последователей отказался есть мясо. Также встает вопрос, кто были эти загадочные трое в хадисе из Сахиха аль-Бухари, и почему они не называются по именам. В комментариях указывается, что этими людьми были Али бин Абу Талиб, Абдуллах бин Амр бин аль-Ас и Усман бин Мазун, хотя относительно этого высказывались и другие мнения [Сахих аль-Бухари 2007: 710]. Тогда спрашивается, почему первым передатчиком хадиса выступает не кто-то один из этих троих, а Анас бин Малик?

Явно подложным является и хадис, относительно которого указывается, что он был передан Абдур-разаком, Ибн Джариром и Ибн аль-Мунзаром. В нем Пророк якобы говорит сподвижникам, собравшимся отстраниться от мирских дел: «Были погублены те, кто был до вас, за переусердствование. Они хотели лишений, и Аллах ниспослал им эти лишения, а оставшиеся из них находятся в монастырях и храмах. Вы же поклоняйтесь Аллаху и не придавайте никого в сотоварищи. Совершайте хадж и умру, будьте праведными, и Он поведет вас прямым путем» (цит. по [Кардави 2004: 167]. Не понятно, как монахи «были погублены» «за переусердствование», ведь монашество продолжало благополучно существовать и во времена Пророка и чем монашеский образ жизни препятствует поклоняться Аллаху и не придавать ему сотоварищей?

Кроме того, имеется немало хадисов и с противоположной направленностью, поощряющих аскетические настроения. Вот, например, хадис, содержащийся в сборнике Муслима: «Передают со слов Абу Саида аль-Худри, да будет доволен им Аллах, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «поистине, мир это сладок и зелен и, поистине, Аллах сделал вас (Своими) наместниками в нем, чтобы посмотреть, как вы будете поступать. Остерегайтесь же мира этого и остерегайтесь женщин!» (цит. по [Сады праведных 2005: 218]).

Или же: «Передают со слов Усамы бин Зайда, да будет доволен Аллах ими обоими, что пророк (СААС) сказал: «Не оставлю я после себя искушения, более вредоносного для мужчин, чем женщины» (Сахих аль-Бухари 1752 (5096)), цит. по [Сахих аль-Бухари 2008: 713]). Этот же хадис приводится и в сборнике Муслима.

А в сборнике «Сады праведных» есть целая глава, которая называется «О желательности уединения в случае распространения пороков среди людей и наступления времени падения нравов или же из страха перед искушением в религии и совершением запретных, сомнительных и тому подобных вещей» [Сады праведных 2005: 266 - 267]. В одном из хадисов, содержащихся в этой главе, восхваляется такой человек, который «вместе со (своими) немногочисленными овцами будет находиться на одной из этих вершин или в одной из этих долин, совершая молитвы, выплачивая закят, поклоняясь своему Господу до тех пор, пока не придет к нему смерть, и не (поддерживая) с людьми (связей) ни в чем, кроме благого» (цит. по [Сады праведных 2005: 267]).

Пророк заповедует правоверным и уважительное отношение к христианским монахам-отшельникам. Их, в частности, запрещено убивать во время военных действий [Петрушевский 1973: 83].

Вопреки мнению Кардави и ему подобных, в Исламе всегда были люди, избравшие аскетический образ жизни. Первые примеры подобной практики относятся уже ко времени жизни Пророка. Речь идет об асхаба-суффа (или «люди скамьи») – неимущих сподвижниках из числа мухаджиров и ансаров, которых насчитывалось в разное время от 70 до 300 человек [Йылмаз 2007: 73; Шиммель 1999: 20, 30]. К асхаба-суффа принадлежали такие знаменитые сподвижники, как Абу Хурайра, Салман Фариси, Сухайб Руми, Абу Муса Ашари и Абу Зарр [Йылмаз 2007: 74].

Мусульманский автор Абу Нуйам Исфахани в своей книге «Хильятульаулия» писал о них: «Они те, кого Всевышний Господь защитил от надежды на что-либо преходящее, и вместо обольшения преходящим и бренным они возвели в принцип привязанность и приверженность повелениям Аллаха. Этим своим состязанием они послужили примером для тех, кто не придает значения этому миру. У них не было ни семьи, ни имущества, а также и какой бы то ни было торговли или занятий, отрывающих их от поминания Аллаха. Они ничуть не огорчались тому, что теряли из мирского, и не радовались тому, что приобретали для ахирата» (цит. по [Йылмаз 2007: 73]).

Асхаба-суффа жили у входа в мечеть (именуемую Масджид-ан-наби, «мечеть Пророка»), и это вызывало у некоторых недовольство. Согласно преданию, по этому поводу были ниспосланы следующие аяты Корана:

«Не прогоняй тех, кто взывает к господу своему и утром, и вечером, стремясь к Его благоволению» («Скот», 52) (цит. по [Коран 1995: 86]).

«Так терпи же вместе с теми, которые утром и вечером взывают к Господу своему, истово молят о его благоволении. Не отвращай своего взора от них, стремясь к благам этого мира, не повинуйся тем, чьи сердца по Нашей воле в небрежении [своем] не поминают Нас, кто следует своим низменным страстям, и далеко преступает [границы дозволенного]» («Пещера», 28) (цит. по [Коран 1995: 185 - 186]).

Согласно преданию, Пророк любил асхаба-суффа и постоянно с ними встречался. Когда какое-либо племя принимало Ислам и просило прислать к нему учителя, Пророк выбирал его из числа асхаба-суффа [Йылмаз 2007: 73, 74]. Благодаря тому, что асхаба-суффа вели аскетический образ жизни и выступали в роли проповедников, суфии всегда считали их своими предшественниками. И само слово «суфий» выводится из «суф», что значит «шерстяная одежда», а именно эту одежду и носили асхаба-суффа. Согласно другой версии, суфий выводится из «суф» (помост или скамья), на этом помосте рядом с мечетью Пророка они жили [Бухари 2010: 33-34; Шиммель 1999: 29]. Один из ранних суфиев Калабази писал следующее на это счет: «Те, кто соотносят себя со Скамьей и шерстью, подчеркивают внешнюю сторону своего положения: ибо эти люди покинули сей мир, ушли из дому, бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские желания и обнажая тело, и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, чтобы прикрыть наготу и утолить голод» (цит. по [Шиммель 1999: 20]).

Кстати, известный мусульманский мыслитель Калим Сиддыки советовал обращать особое внимание на сиру – жизнеописание Пророка [Ежова 2005: 221], а из сиры следует, что Пророк с уважением относился к асхаба-суффа, а вовсе не призывал их становиться «социально адаптированными».

Об одном из асхаба-суффа, Абу Хурайре, у нас уже шла речь, когда мы касались хадисов. Именно его в качестве сторонника аскетизма отметил И.П. Петрушевский [Петрушевский 1960: 316].

Не менее известным, чем Абу Хурайра, сподвижником из числа асхаба-суффа был Абу Зарр. Он не только придерживался безбрачия, но и выступал за права бедняков. Во время правления халифа Усмана он стал осуждать сирийского наместника Муавию за то, что тот стал называть общественную казну вместо мал аль-муслимин («средства мусульман») мал Аллах («средства Аллаха»), узурпируя таким образом права мусульман. Попутно Абу Зарр публично обличал богачей, заявляя, что их будут утюжить в аду раскаленным железом. Эти проповеди так накаляли атмосферу, что Муавия выслал Абу Зарра в Медину. Там у халифа Усмана он потребовал сверх закята собирать дополнительный налог, который мог бы идти на помощь неимущим, однако Усман отказался сделать это. Тогда Абу Зарр покинул людей и стал жить отшельником в местечке под названием Лабаза (Рабаза) (по другой версии, его выслал туда Усман, дав для пропитания несколько верблюдов и небольшое стадо овец). Таким образом, Абу Зарра можно считать не только первым социалистом или «un socialiste avant la letter», как назвал его Луи Массиньон, но и основоположником традиции мусульманского отшельничества. Он представляется прототипом истинного факира – бедняка, который не владеет ничем и которым полностью владеет Аллах [Большаков 2002: 205; Йылмаз 2007: 75; Хисматулин 1999: 90; Шиммель 1999: 30].

Подобная традиция была впоследствии подхвачена и развита суфиями. Главным содержанием суфизма на раннем этапе были аскетизм (ар. зухд, соответственно захид – аскет, подвижник) и аскетическое неприятие мира, «бегство от мира» (ар аль-фирар мин ад-дунья). В ту пору, как и сейчас, отказ от материальных благ был еще и средством выражения социально-политического протеста. Свой скромный образ жизни ранние суфии противопоставляли роскошной и праздной жизни Омейядов и их приближенных. Мусульманские подвижники стремились жить с соответствии со словами Пророка: «Если бы вы знали то, что знаю я, вы бы мало смеялись и много плакали» [Йылмаз 2007: 75, 77; Петрушевский 1960: 316; Шиммель 1999: 33]. Негативное отношение к власти, возникшее в эту эпоху, в значительной степени сформировало настроения, которые будут свойственны благочестивым мусульманам на протяжении всей истории исламской цивилизации: суфии прямо отождествляли власть со злом [Шиммель 1999: 32].

Основным принципом жизни суфиев стал факр («нищета, бедность»), который имел внешнюю сторону – отсутствие средств к существованию, нужда и лишения – и внутреннюю – отсутствие стремления к богатству и свобода от мирских привязанностей. Зачастую акцент делался именно на аскетической стороне суфизма, то есть на полном разрыве с тем, что именуется «миром», и на отказе от себялюбия: «суфизм означает ничем не владеть и ничему не принадлежать» [Шиммель 1999: 21] Суфии при этом ссылались на хадис, согласно которому Пророк как-то сказал: «Моя нищета – моя гордость» [Хисматулин 1999: 93]. С факром связано учение о таваккуль; принцип таваккуль заключался в том, чтобы всецело положившись на Аллаха, не заботиться о добывании пропитания (ар. ризк). Общепринятым обычаем среди нищенствующих суфиев (которых впоследствии стали именовать факирами или дервишами) стало собирать милостыню только на один день, ибо запасаться чем-либо впрок считалось грехом. Весьма интересно, что в суфийских текстах часто почти в дословной передаче встречаются слова Евангелия (Матф. VI, 25-34, Лука XII, 22-30) о птицах небесных, которые не сеют, не жнут и не собирают в житницы, но отец небесный питает их [Петрушевский 1960: 316-317]. Пророк Иса или Иисус предстает суфиям идеальным подвижником, воплощением чистой любви к Богу. В текстах ранних суфиев он выступает как бездомный странник, который учит смирению, душевному покою и милосердию [Шиммель 1999: 35]. Понятно, что нищенство едва ли могло быть совместимо с семейным образом жизни.

Как пишет А. Шиммель, ранние суфии предпочитали сохранять безбрачие. Один из них, Абу Сулейман Дарани (ум. 830 г.) из Дамаска, утверждал, что «той сладости обожания и ничем не нарушаемой покорности сердца, которую может испытывать одинокий мужчина, человеку женатому никогда не ощутить» (цит. по [Шиммель 1999: 37]). Суфии любили рассуждать о том, что семейная жизнь ввергает человека в состояние постоянного беспокойства и отвлекает от поклонения Аллаху, а связанные с ней несчастья рассматривали как «наказание тому, кто предается разрешенной законом похоти» (цит. по [Шиммель 1999: 37]). Знаменитый аскет Ибрахим ибн Адхам, в исламской традиции вошедший в поговорку как пример жизни в бедности, воздержании и уповании на Аллаха (согласно легенде, он был принцем, отказавшимся от власти и богатства, подобно Гаутаме Будде), выразил подобное жизненное кредо в изречении, которое часто цитируется в суфийской поэзии и прозе: «когда человек женится, он садится на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение» (цит. по [Шиммель 1999: 37]). Другой известный суфий той же эпохи, Фудайл ибн Ийад (ум. 802), хотя и был женат, считал семейную жизнь одним из величайших препятствий на пути к Аллаху. Кроме того, он вообще избегал людского общества и как-то сказал: «когда наступает ночь, я бываю счастлив, что остался один на один с Богом и ничто не отделяет меня от Него, а когда приходит утро, я впадаю в печаль, ибо мне неприятен вид людей, которые входят в комнату и нарушают мое одиночество» (цит. по [Шиммель 1999: 36]). Из суфиев же того времени, проживших всю жизнь в безбрачии, следует отметить Дауда Таи (ум. 777 г.). Согласно преданию, он был ученым, который выбросил свои книги в воду и посвятил жизнь борьбе с собственными страстями [Йылмаз 2007: 35-36].

Аскетические и мистические настроения захватывали в ту пору не только мужчин-мусульман, но и женщин-мусульманок. Здесь сразу приходит на память имя знаменитой Рабии аль-Адавиййи (ум. 752/3 г.), жившей в Басре и стоявшей во главе мусульманских женщин-подвижниц. Рабиа была рабыней, которую освободил ее хозяин. Она принесла в суровое учение ранних аскетов-захидов эмоциональный элемент самоотверженной любви. Поэтому Х.К. Йылмаз противопоставляет направление зухда, представленное Рабией, и называемое «направлением, основанным на любви», другому направлению, основанному Хасаном Басри (642-728) – «направлению страха и грусти» [Йылмаз 2007: 82-84; Петрушевский 1966: 317; Шиммель 1999: 38].

Любовь Рабии к Аллаху была абсолютной и не оставляла места ни для каких других помыслов или для другой любви. Она всю жизнь прожила в безбрачии. Согласно преданию, весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание Аллаха, который создал и цветы и весну. Эту историю часто пересказывали иранские поэты-суфии [Шиммель 1999: 39].

Аль-Газали в своей книге «Исследование сокровенных тайн сердца» приводит другое предание, связанное с Рабией: «Однажды к Рабие приехали гости и стали разговаривать о земной жизни, порицая ее. Тогда она сказала: «Перестаньте вспоминать о ней и разговаривать, ведь вы бы не стали так много говорить о ней, если бы она не занимала важного места в ваших сердцах. Только тот, кто любит что-то, часто вспоминает это» [Аль-Газали 2006: 146].

Рабиа изливала свою любовь к Аллаху в прекрасных стихах. О Возлюбленный сердец, у меня нет никого подобного тому, что есть в Тебе, поэтому сжалься в сей день над грешницей, которая приходит к Тебе.

О моя Надежда и мой Покой и мое Блаженство,

Сердце мое не может любить никого, кроме Тебя (цит. по [Шиммель 1999:39]).

В другом стихотворении она говорит:

Говоришь: «люблю Аллаха», но продолжаешь противиться ему.

Если бы твоя любовь была настоящей, ты бы покорился Ему. Потому что любящий покоряется тому, кого любит (цит. по [Йылмаз 2007: 84]).

Рабиа до сих пор остается весьма почитаемой среди суфиев личностью, и когда хотят отметить благочестие какой-либо женщины, ее называют «второй Рабией» [Шиммель 1999: 330]. Но она не была единственной святой женщиной того времени, можно назвать еще Аишу, дочь Джафара ас-Садика (шестого имама шиитов, VIII в.), Нафису (жившую на рубеже VIII-IX вв.) из рода Алидов, славившуюся познаниями в теологии, Фатиму из Нишапура (ум. 838 г.) и др. [Петрушевский 1966: 317].

Хасан аль-Басри и Рабиа жили в Ираке, однако сам термин суфиййа для обозначения группы людей появился в Египте в начале IX века, а именно Египет, как напоминает А. Мец, был колыбелью христианского монашества [Мец 1973: 235]. Монашеские традиции не могли не повлиять на складывание суфизма. Так, один из ранних суфиев, Фихр ибн Джабир, совершал далекие путешествия, много общался с христианскими монахами и в возрасте пятидесяти лет уединился в горах близ Дамаска. Его перу принадлежит книга об аскетизме, содержащая, между прочим, одну историю из жизни монахов. Историк Аль-Мукаддиси свидетельствует о существовании в сирийских горах общины отшельников из сорока человек, которые носили власяницы и питались желудями, приготовляя их них муку [Мец 1973: 237 - 238]. В суфийских преданиях часто идет речь о христианских отшельниках, живших в Ираке и горах Ливана, уже в доисламской поэзии арабов встречаются аллюзии на свет, льющийся из кельи пустынника. Встреча с мудрым монахом стала сюжетообразующим мотивом в легендах ранних суфиев: пустынник обычно наставляет героя в истине [Шиммель 1999: 35]. Лучшая исламоведческая работа на тему влияния христианских монахов на мусульман принадлежит перу шведского епископа Тура Андре [Шиммель 1999: 18] Кроме того, велико было значение и наследия гностиков и неоплатонизма. Знаковой в этом плане является загадочная фигура египтянина Зу-н-Нуна (ум. 859 г.).

Надо отметить, что аскетизм и мистицизм встретило враждебное со стороны большинства тогдашних факихов отношение. Это было следствием того, что, как уже указывалось, аскетизм был способом протеста против купающейся в роскоши верхушки, а факихи зачастую служили интересам этой последней. Из их среды, видимо, и произошли многочисленные хадисы с нападками на «чересчур усердствующих» [Петрушевский 1966: 317]. По мере того, как в мусульманском мире обострялась борьба между различными течениями, аналогичным образом фабриковались хадисы, содержащие осуждение «еретиков» от имени Пророка, который будто бы при жизни предсказал появление этих «ересей» (например, хариджитов или кадаритов) и заранее осудил их [Петрушевский 1966: 131].

Ради справедливости следует отметить, что приверженцы суфизма также не отставали и практиковали сочинение хадисов. Суфии использовали множество хадисов, не вошедших в признанные сборники [Петрушевский 1966: 131; Шиммель 1999: 30]. Вопреки неодобрительному отношению со стороны истеблишмента, суфизм продолжал жить и развиваться. На рубеже VIII и IX вв. наряду с суфиями-одиночками, которые предавались подвижничеству и мистическим упражнениями, не оставляя своих постоянных занятий (ремесла, торговли и т.д.), получили распространение «профессиональные» нищенствующие суфии. Их стали называть терминами факир (ар. «бедняк», от факара «быть бедным») или дервиш (перс.). В узком смысле дервиш это нищенствующий аскет-мистик, в более широком смысле термины факир и дервиш употребляются как синонимы слова «суфий» [Петрушевский 1966: 322]).

Стали возникать общежития или дервишские обители, в которых суфии жили постоянно или временно. Эти духовные центры именовались ханака, завия, текке, рибат, даргах. Слово «ханака» (перс.) использовалась в восточных областях Халифата и в Египте. Слово «завия» (ар. «уголок») употреблялось в отношении более мелких обителей, например, мест уединения шейхов. Слово «текке» стали использовать турки как обозначение суфийской обители. Термин «рибат» (ар.), первоначально обозначавший приграничное поселение борцов за веру, мог также употребляться в значении «обитель дервишей». Кроме того, использовался термин «даргах» (ар. «порог, дверь, двор) [Петрушевский 1966: 322; Шиммель 1999: 184].

Обитель суфиев выполняла несколько функций. Во-первых, она была местом постоянного проживания для странствующих. Во-вторых, она служила местом коллективного отправления религиозных практик (намаз – молитва, зикр – радение, саум – пост). В-третьих, в обители происходило общение и дискуссии между представителями различных течений суфизма. В-четвертых, обитель выступала в роли образовательного центра [Хисматулин 1999: 110-111].

В суфийских обителях младшие (мюриды) находились под началом наставника, который именовался «шейх» (ар. «старец, старейшина»), муршид (ар. «ведущий, наставник») или устад (перс. «учитель, мастер») и под его началом проходили обучение. Ученик должен был беспрекословно подчиняться своему учителю, быть «словно труп в руках обмывальщика» [Петрушевский 1966: 322; Хисматуллин 1999: 105].

Постепенно сложились правила суфийского общежития. Первоначально они носили устный и неформальный характер, нов начале XI в. Появляются уже письменные кодексы. Согласно преданию, автором первого кодекса был хорасанский мистик Абу Саид Абу-л-хайр Майхани (967-1049). Этот кодекс содержит предписания совместного проведения всех мероприятий, начиная от совершения намаза и заканчивая приемом пищи и гостей. Данные предписания обосновываются ссылками на Коран [Хисматуллин 1999: 112].

У суфиев того времени было уже развито корпоративное сознание. По словам того же Абу Саида, суфий должен буквально во всем отличаться от обывателей: в еде и сне, речах и походке, даже в манере садиться и вставать. Такой психологический настрой, по-видимому, присущ любому более или менее замкнутому сообществу, живущему общежитием и объединенному общим мировоззрением [Хисматуллин 1999: 113]. Недаром и православных монахов на Руси называли иноками, а слово «инок» буквально значит «иной, не такой, как все» [Христианство 1994: 290].

Суфии, жившие в обителях, практиковали тауба (покаяние), зикр (поминание Аллаха), сабр (терпение), таваккуль (упование на Аллаха), факр (бедность), зудх (аскетизм) [Йылмаз 2007: 127-151]. Как и в христианских и буддистских монастырях, аскетическая ненависть к телу и мирской жизни и добровольные самоистязания высоко ценились в дервишской среде. Согласно легенде, шейх Баязид Бистами так обращался к собственному телу: «нет и нет, о вместилище всякого зла! О нечистое тело, тридцать лет прошло и ты не очистилось, а ведь завтра тебе придется чистым предстать пред чистым (т.е. «Аллахом»)». Шейх Абу-л-Хасан Харакани давал своим мюридам такие поучения: «Старайся голодать как можно больше, и если назначишь себе искус на один день, [голодай] три дня, и если назначишь ты на три дня, [голодай] четыре и прибавляй до сорока дней…» Тот же сурийский наставник учил: «Настает ночь, и люди засыпают, а ты примени к своему телу вериги, власяницу и кожаную плеть, чтобы Аллах всевышний сжалился над этим телом и изрек: «Раб мой, что ты хочешь от этого тела?» «О боже, я хочу тебя!» Он скажет: «Раб мой, оставь это несчастное [тело], я – твой!» [Петрушевский 1966: 326].

Аль-Газали в книге «исследование сокровенных тайн сердца» пишет: «Иса (АС) сказал: «Кто из вас построил бы дом на гребне морской волны? Тот дом – земная жизнь, так не берите же ее себе в жилище!» [Аль-Газали 2006: 142]. А также: «Еще один мудрец сказал: «Была земная жизнь, но меня в ней не было. Уйдет земная жизнь, и меня в ней не будет. Я не привязываюсь к ней, потому что существование в ней – тягость, и обитатели ее пребывают в постоянном беспокойстве и страхе перед исчезновением блага, внезапным несчастьем или смертью, расставляющей все по своим местам» (цит. по [Аль-Газали 2006: 145]). В своем гностическом пафосе суфии не стеснялись в выражениях: «Передают, что Исмаил ибн Аййаш сказал: «Наши друзья называли мирскую жизнь свиньей и говорили: «Отойди от нас, свинья!» И если бы они нашли для нее еще более некрасивое имя, то так бы ее и назвали» [Аль-Газали 2006: 153].

Культ бедности как идеального состояния для суфия занимал важное место в различных течениях суфизма. Многие суфии, подобно представителям нищенствующих орденов католических монахов, считали бедность идеальным состоянием для продвижения по духовному пути и осуждали богатство как основу всяческого греха и себялюбия [Петрушевский 1966: 329]. И для многих обращение к суфийскому пути было связано именно с отречением от богатства.

Именно так произошло со знаменитым персидским поэтом Фаридом ад-дином Аттаром (ум. 1230 г.). В молодости Аттар был владельцем москательно-парфюмерной лавки в пригороде Нишапура. Однажды он с надменным видом восседал в своей лавке, а его приказчики прислуживали ему. Аттару не понравился острый взгляд юродивого дервиша, смотревшего на торговлю с явным осуждением, и он стал прогонять его. Дервиш ответил: « Эй, хозяин, я налегке, кроме этой хирки (рубища, которое носили суфии – примеч. А. И.), нет у меня ничего, я скоро могу уйти с базара [мира сего], а вот ты подумай о своем добре, о своей ноше и о своей жизненной судьбе подумай». «Как же ты уйдешь [из мира]?» - спросил Аттар. «Вот так!» - ответил дервиш. Сорвал с себя хирку, положил под голову и «отдал богу душу». Аттар был до того поражен этим, что «отдал лавку свою на разграбление и от базара мира сего отрекся: был базарником – стал стенающим, был в целях житейской суеты – сам заключил в цепи житейскую суету». Аттар стал мюридом одного суфийского шейха, а затем скитался по свету в облике нищенствующего дервиша [Идрис Шах 1994: 132; Петрушевский 1966: 330]. Большое место в его творчестве занимает суровая критика мирских правителей. Дервиш у него оказывается и богаче и выше царя, ибо царь повсюду домогается денег, дервиш же ни у кого не просит [Шиммель 1999: 237]. По преданию Аттар дожил до 110 лет и погиб во время монгольского вторжения в Среднюю Азию [Идрис Шах 1994: 133].

С такой же степенью неприязни многие суфии относились и к семейной жизни. Впрочем, в суфийской среде широко дискутировался вопрос: должен ли суфий жениться или соблюдать целибат. Как отмечает Адам Мец, среди суфиев в X в. преобладали сторонники целибата. В XI в. уроженец Газны аль-Худжвири (ум. 1063), автор книги «Кашф аль-Махджуб», которого Идрис Шах называет одним из величайших суфиев и гробница которого в Лахоре до сих пор остается священным местом, посещаемом людьми разных вероисповеданий [Идрис Шах 1994: 319], сообщал: «Главы этого учения единодушны во мнении, что наилучшие и благороднейшие суфии те, кто не женат, ибо сердца их не запятнаны, а их помыслы не направлены на порок и похоть. Одним словом, суфизм был основан на безбрачии, а разрешение брака вызвало в нем большие перемены» (цит. по [Мец 1973: 241]). Впрочем, и сам аль-Худжвири не был женат, о чем нисколько не жалел: «после того как Аллах на протяжении одиннадцати лет оберегал меня от опасностей брака, судьбе моей было угодно, чтобы я влюбился в описание одной женщины, которую я никогда в жизни не видал, и в течение целого года эта страсть настолько заполнила все мое существо, что вера моя почти заглохла, пока Аллах в конце концов в своей благости не оградил мое несчастное сердце и милостиво не освободил меня» (цит. по [Мец 1973: 241]).

Впрочем, и вне суфийской среды существовали проповедовавшие безбрачие круги. В книге Абу-л-Лайса Самарканди (ум. 995 г.) рекомендуется тому, кто может, оставаться холостым и в полном одиночестве служить Аллаху [Мец 1973: 241].

Сторонники безбрачия расписывали ужасы и опасности семейной жизни. Некоторые из суфиев либо не проявляли интереса к женщинам, либо относились к ним настолько неприязненно, что даже не притрагивались к еде, приготовленной женщиной [Шиммель 1999: 332]. Многие их них охотно присоединились бы к высказыванию Руми: «С начала и до конца женщина – мое падение» [Шиммель 1999: 333]. Аль-Газали советовал: «А что касается женщин, то оберегайте себя от них постом и молитвой» [Аль-Газали 2006: 136]. Также приводит слова имама Али: «Женщина – лучшее из того, на ком можно жениться, а она беда в беде» [Аль-Газали 2006: 154]. Справедливости ради стоит отметить, что аль-Газали, принадлежа к умеренному течению суфизма, все же считал брак обязательным для всех мусульман, но не для суфиев [Петрушевский 1966: 318].

Другие суфийские наставники советовали своим ученикам жениться, но не потому, что видели в семейной жизни благо, а потому что считали ее прообразом адского пламени, избегнуть которого можно, терпеливо снося бедствия, причиняемые вздорной и сварливой женой. Как утверждал один из них, «бедствия, которые обрушаться на вас, поистине выведут вас на путь к Богу». Руми приводит одну историю о великом святом Харакани и его жене. Один суфий вознамерился стать его учеником, но когда пришел к нему домой, жена Харакани встретила его неприветливо и наговорила много плохого о своем муже. Тогда этот суфий пошел в лес и увидел там самого Харакани, разъезжающего верхом на льве со змеей вместо плетки. Так святой был вознагражден за то терпение, которое он проявлял, живя с такой мегерой [Шиммель 1999: 332].

Кроме того, среди суфиев были распространены фиктивные браки. Первым о них сообщает уже упоминавший аль-Худжвири. Он рассказывает об одном жившем в IX в. шейхе, который шестьдесят пять лет прожил девственником со своей женой, и о знаменитом Ибн Хафифе из Шираза (ум.981 г.) из халифского рода, за которого мечтали выйти замуж многие знатные девушки. Поэтому он четыреста раз женился, чтобы каждый раз немедля развестись, не прикасаясь к женам [Мец 1973: 241]. В добавок, среди приверженцев суфизма получил распространение обычай прекращать интимные отношения с женой после рождения первого ребенка. Согласно преданию, именно так поступил в XIV в. известный основатель тариката накшбандийа шейх Баха ад-дин Мухаммед Накшбанд; в 17 лет его женили, но после рождения первого ребенка он, не разводясь с женой, стал жить с ней, как с сестрой [Петрушевский 1966: 318]. Накшбанд был аскетом и в других отношениях: в быту он довольствовался старой циновкой и разбитым кувшином и считал грехом для суфия иметь слуг или рабов. При этом он отвергал бродяжничество, нищенство и публичные радения (отличительной особенностью основанного им тариката стал тихий зикр) [Ислам 1998: 79].

Помимо суфиев, живших в обителях или странствующих, было много и суфиев-затворников и надомников. Излюбленной формой благочестия было никуда не выходить из дому, кроме посещения мечети в пятницу. Поэт Абу-л-Ала (ум. 1057 г.) дал обет вообще больше не выходить из дому. Многие постоянно жили в мечети [Мец 1973: 257]. Интересно сравнить эту практику с резкими нападками Юсуфа Кардави на «безработных», собирающихся в мечети, и вообще на «тунеядцев» в инвективах, очень напоминающих советскую пропаганду [Кардави 2004: 123 – 124, 277]. Но иногда аскетизм принимал и более радикальные формы. Например, аль-Худжвири сообщает об одном благочестивом человеке, который на протяжении двадцати лет ни разу не садился, кроме тех случаев, когда этого требовала молитва. Другой сорок лет подряд ни разу не ложился в постель. Еще один еще при жизни вырыл себе могилу возле могилы одного святого и, сидя в ней, читал Коран [Мец 1973: 257].

Встает вопрос, насколько правомерно сравнивать суфиев с монахами, а суфийские обители – с монастырями. Некоторые исследователи прямо пишут о «мусульманских монастырях» [Мец 1973: 237], другие, как И.П. Петрушевский и А.А. Хисматулин, считают подобные сопоставления необоснованными [Петрушевский 1966: 322; Хисматулин 1999: 119-120]. Идрис Шах пишет на это счет: «Суфийские монастыри, внешним многие напоминающие христианские, индуистские или буддийские, в действительности являются порождением экономических и политических условий, а не следствием эзотерической необходимости. Суфии говорят, что «монашество скрыто в сердцах людей» [Идрис Шах 1994: 323].

Умеренные суфии, как бы оправдываясь перед факихами, сходство с христианским монашеством решительно отвергали. Ведь дервиши не давали какого-либо специального обета вечного безбрачия. Они должны были воздерживаться от брачных отношений, живя в обители или ведя странническую жизнь, но всегда могли вернуться к мирской жизни и жениться, либо вернуться к ранее оставленной семье. Шейхи же вообще зачастую жили в обителях вместе с семьями и передавали свое место своим сыновьям [Петрушевский 1966: 318, 322; Шиммель 1999: 184]. Однако, и неприязненное отношение многих суфиев к семейной жизни, и их реальное материальное положение (вряд ли кто хотел выдавать свою дочь за дервиша, у которого ничего не было, кроме рубища-хирки) приводили к тому, что «вечное» безбрачие становилось реальной практикой жизни. Кроме того, не следует забывать, что помимо христианского монашества существует еще монашество буддистское, а у буддистов-приверженцев тхеравады можно уйти в монастырь на определенный срок, а потом вернуться к мирской жизни, как и в случае дервишей. Возвращаясь же к христианству, вспомним, что постригающийся в монахи принимает обеты нестяжания (отказа от собственности), целомудрия (безбрачия) и послушания (абсолютного повиновения уставу и монастырской власти, полного отказа от собственной воли) [Христианство 1994: 290]. Аналогичные порядки мы видим и в жизни суфиев. Поэтому, по моему мнению, сопоставление дервишества с институтом монашества вполне обосновано, и хоть словосочетание «мусульманский монах» и режет слух, но ко многим дервишам оно вполне было применимо.

Дервишество в своем развитии прошло те же этапы развития, что и христианское монашество. В истории христианства первоначально были отдельные люди, целиком посвятившие себя религии и избравшие уединенный образ жизни, бедность и безбрачие, затем, в IV в. монашество получило организованную форму, и стали появляться монастыри, на третьем этапе (у католиков) стали возникать монашеские ордены. То же самое мы можем наблюдать и в истории суфизма: сначала были отдельные захиды, потом ханаки и, наконец, формируются тарикаты – братства суфиев – в европейской и отечественной литературе именуемые суфийскими орденами.

Рубежом, который отмеряет начало этого последнего периода, является XII век. Именно в XII-XV вв. возникают такие крупные и известные тарикаты, как кадирийа, рифаййа, сухравардийа, маулавийа, шазилийа, чиштийа, накшбандийа, бекташийа, хайдарийа, ниматАллахийа [Йылмаз 2007: 207-222; Петрушевский 1966: 343-346].

По отношению к семейной и профессиональной жизни позиция тарикатов различалась. Так, распространенный в Северной Африке тарикат шазилийа, как и поздний накшбандийа, не требовал монашеского или уединенного образа жизни и считал, что каждый член тариката должен оставаться в своем окружении и не отказываться от своих обычных занятий. Поэтому суфии шазилийа и накшбандийа не должны были нищенствовать и соблюдать целибат [Ислам 1998: 79, 82; Шиммель 1999: 198], хотя распространению шазилийа во многом способствовал проповедник из Марокко Ибн Аббад ар-Ронди (ум. 1406), который по-видимому сам соблюдал обет безбрачия [Шиммель 1999: 201]. Что касается дервишей бекташийа, то здесь ситуация двойственная. Про самого легендарного основателя тариката Хаджи Бекташи Вели неизвестно доподлинно, были ли он женат и имел ли детей. Согласно преданию, у него было двое сыновей, но точно неизвестно, были ли это его родные сыновья или духовные. Основателем бекташизма как систематического учения является второй великий пир этого тариката Балым Баба (ум. 1716). Именно он упорядочил внутреннюю организацию братства. К числу его установлений принадлежат целибат у дервишей, отгораживание от внешнего мира, ношение дервишами железных колец в ушах, являвшихся знаком отречения и целомудрия и др. Именно после реформ Балым Бабы этот тарикат приобрел ту форму, в которой он существовал последующие века [Аверьянов 2011: 61 - 62]. В середине XVI века из-за споров, какой должна быть форма преемственности власти в тарикате, братство распалось на два течения: бабаган и челебилер. Представители первого настаивали на соблюдении целибата для посвященных. Они утверждали, что Хаджи Бекташ Вели хранил целомудрие, а его сын или сыновья родились лишь от капли крови, капнувшей из носа Наставника на некую женщину. Поэтому власть в братстве, по мнению бабаган, должна передаваться не физическим потомкам его основателя, а самому совершенному из его членов. Представители течения челебилер, напротив, полагали, что Хаджи Бекташ Вели был женат, и власть должна принадлежать его потомкам. Заметим, что многие челеби не получали посвящения и фактически не были членами братства. Как замечает Ю. А. Аверьянов, наследственная передача званий противоречила духовной сути бекташийского учения и не нашла отражения в установлениях братства (аркан) [Аверьянов 2011: 72 - 73]. Получается, что бабаган в большей степени имели право именовать себя бекташами, чем челеби. Споры между сторонниками этих течений продолжаются до сих пор [Аверьянов 2011: 104 - 105].

Сам тарикат бекташийа был тесно связан с корпусом янычар, а янычарам, как известно, было запрещено жениться, и даже существовала поговорка: «женатый султану не слуга». Проживали янычары в казармах, больше напоминавших монастырь, и сам корпус напоминал орден монахов-воинов, что, кстати, соответствует идее Юлиуса Эволы об братстве мужчин, не связанных семейными обязательствами [Эвола 2007: 223 - 224]. Получить разрешение на женитьбу янычар мог, только перейдя на положение отурака (своего рода наш «выход на пенсию»), но, учитывая суровую жизнь янычар, до этого времени доживали немногие. Лишь позже, по мере деградации янычарского корпуса янычары стали обзаводиться семьями и заниматься не столько военной подготовкой, сколько ремеслом и торговлей, что весьма негативно сказалось на их боевых качествах [Живая история Востока 1998: 246-249; Кардини 2007: 208-209]. Наконец, существовали тарикаты, члены которых в обязательном порядке соблюдали пожизненный целибат. Например, это хайдарийа, шиитский тарикат, связанный с именем шейха Хайдара (XIII в.) из Хорасана. Этот тарикат распространился на огромной территории от Египта до Малой Азии и Индии, но закрепился только в Иране. По сообщению Ибн Баттуты, в XIV в. хайдарийа отличались крайним аскетизмом и требовали от своих дервишей обязательного безбрачия. Дервиши-хайдари носили железные обручи на запястьях, на шее и в ушах и даже вдевали железные кольца в половой член, чтобы показать, что они воздерживаются от плотского общения с женщинами [Аверьянов 2011: 349; Петрушевский 1966: 345]. Индийский исследователь суфизма С. А. А. Ризви полагает, что обычай хайдари протыкать половые органы может быть заимствован у индийских подвижников-санньясинов секты нага. Что же касается ношения железных колец в ушах, то этот обычай присущ шиваитским йогам натха и йогам канпхата [Аверьянов 2011: 350]. К тому же течению радикального суфизма относится нищенствующий марокканский тарикат хеддавийа, ведший свое происхождение от тариката кадирийа, практиковал абсолютную нищету [Шиммель 1999: 191].

Особняком стоял тарикат каландарийа (от перс. каландар - «бродячий, нищенствующий дервиш»), возникший из одноименного мистико-аскетического течения, сформировавшегося под воздействием идей аскетической школы маламатийа и существовавшего по крайней мере с XI века. Учение каландарийа отличалось от доктрин других тарикатов в силу серьезного влияния на него Индуизма и Буддизма. Его основные принципы включали отрицание практики уединения и совместной жизни в обители (последнее часто нарушалось, так как во многих областях существовали обители данного тариката), безразлично-небрежное отношение к ритуальной стороне религии, существование за счет сбора милостыни, отсутствие какой-либо собственности, за исключением самых необходимых вещей, страннический образ жизни, кроме того, многие члены каландарийа принимало и обет безбрачия. Все шейхи каландаров придерживались безбрачия. Дервиши, принадлежавшие к этому тарикату, отличались экзотическим внешним видом (начисто выбритые голова, брови, усы и борода, это напоминает обрядность буддийских монастырей и индуистских ашрамов), они носили короткую хирку, конусообразную мохнатую шапку и тяжелые железные украшения. Согласно некоторым источникам, некоторые каландары также вдевали в половой член железные (или серебряные, золотые) кольца. Член этого братства всегда должен сохранять душевную невозмутимость, удовлетворяться одной одеждой и одним куском хлеба, презирать дорогие вещи, сторониться людского общества и постоянно находиться в пути. Эти положения разработал основатель тариката Джамал ад-дин Мухаммад ас-Саваджи (ум. 1232 г.), хотя сами эти традиции восходят к бродячим подвижникам Индии. Исследователь каландаров А. Карамустафа сообщает, что сам этот шейх странствовал в обществе сорока нищих подвижников (цифра сорок у мистиков играла роль священного символа), что он отказался от брака, семьи, уз дружбы и добывания пропитания, что дервиши-каландары должны были питаться только дикими плодами и прикрывать наготу листьями и травой. Тарикат каландарийа был очень широко распространен в мусульманском мире. Его последователей можно было встретить в Средней Азии, Сирии, Турции, Магрибе, Иране и Индии. Распространению каландарийа способствовало монгольское завоевание, которое смело границы и ослабило позиции официальных мусульманских факихов, преследовавших дервишей. Покровительство каландарам оказывали некоторые государи, в частности, завоеватель Константинополя Мехмед II. Практики каландарийа оказали в разной степени влияние на другие тарикаты: накшбандийа, бекташийа и хайдарийа [Аверьянов 2011: 346, 354, 382, 399, 401; Ислам 1998: 40].

В настоящее время среди суфиев существуют как и те, не допускает целибат (накшбандийа, шазилийа), так и те, кто его допускает (бабаган у бекташей, хеддавийа в Марокко). Кроме того, согласно моему информатору из Узбекистана, в Средней Азии традиция каландарийа на его родине сохранилась до сих пор.

Впрочем, безбрачие в религиозных мусульманских кругах встречается и в более поздние века встречается и вне суфийской среды. Об этом, свидетельствует, в частности, Муртаза Мутаххари в книге «Иран и Ислам» упоминает, что некоторые выдающиеся исламские ученые Ирана всю жизнь прожили в безбрачии, среди них Хаким Хидаджи (ум. 1921 г.), ахунд мулла Мухаммад Каши, шайх Мухаммад Хаким Хурасани (ум. 1936 г.) и Джахангир-хан [Мутаххари 2008: 419, 422]. Трудно сказать, был ли этот их сознательный выбор или к этому их вынудила судьба.

Теперь подведем итоги. В Исламе практически с самого начала существовала мощная мистико-аскетическая традиция, нашедшая свое выражение сначала в группе асхаба-суффа, затем в течении захидов, и потом, наконец, в суфизме, хотя она вовсе не совпадает с рамками последнего. Эта традиция аналогична, хотя и не тождественна, монашеской традиции в Христианстве и Буддизме. Приверженцы «мусульманского монашества» проповедовали в том числе и безбрачие, которое вовсе не является чуждым исламской цивилизации институтом. Коран отнюдь не запрещает монашества. Хадисы же с нападками на аскетов, на «чересчур усердствовавших», являются явно подложными, и сфабрикованы они были в связи с перипетиями идеологической борьбы в Халифате во время правления Омейядов, когда аскетизм являлся знаменем духовной оппозиции. Сведения об этой традиции заслуживают популяризации как и среди самих современных мусульман, так и среди широкой немусульманской общественности с целью борьбы с предубеждениями об Исламе и мусульманах.

Библиография

Аверьянов 2011 – Аверьянов Ю. А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Марджани, 2011.

Аль-Газали 2006 – Аль Газали Абу Хамид. Исследование сокровенных тайн сердца. Пер. с араб. М.: Ансар, 2006.

Большаков 2002 – Большаков О. Г. История халифата. В 4-х т. Т. 2. Эпоха великих завоеваний. М.: Вост. лит., 2002.

Бухари 2010 – Хаджи Абдулгафур Раззок Бухари. Введение в суфизм. Пер. с узб. М.: Имидж Пресс, 2010.

Егорин 1999 – Егорин А. З. История Ливии. XX век. М.: Институт востоковедения РАН, 1999.

Ежова 2005 – Ежова А. «Борьба с нафсом» и великий джихад в исламе // Исламская интеллектуальная инициатива XX века. М.: UMMAH, Социально-политическая мысль, 2005.

Живая история Востока 1998 – Живая история Востока: Сборник. М.: Знание, 1998.

Идрис Шах 1994 – Идрис Шах. Суфизм. М.: Клышников, Комаров и К., 1994.

Ислам 1998 – Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М.: Вост. лит., 1998.

Ислам 2004 – Ислам.ру. Обрезание мальчиков // Любовь и секс в исламе. М.: Ансар, 2004.

Йылмаз 2007 – Йылмаз Хасан Камиль. Тасаввуф и тарикаты. Пер. с турец. Москва: САД, 2007.

Кардави 2004 – Кардави Юсуф. Дозволенное и запретное в Исламе. М.: Андалус, 2004.

Кардини 2007 – Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. СПб., Александрия, 2007.

Коран 1995 – Коран. Пер. с араб. и коммент. Османова М.-Н. О. М.: Ладомир, Вост. лит., 1995.

Мец 1973 – Мец А. Мусульманский ренессанс. М.: Наука, 1973.

Мутаххари 2008 – Мутаххари М. Иран и ислам. История взаимоотношений. Пер. с перс. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008.

Петрушевский 1966 – Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л.: Наука, 1966.

Прозоров 2004 – Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. СПб.: Вост. лит., 2004.

Сады праведных 2005 – Имам Абу Закарийа Бин Шараф ан-Навави. Сады праведных. Пер. с араб. М.: Умма, 2005.

Сахих аль-Бухари 2007 – Сахих аль-Бухари. Пер. с араб. – 5-е изд., испр. – М.: Умма, 2008.

Страбон 1994 – Страбон. География. М.: Ладомир, 1994.

Хасаут 2004 – Хасаут Х. Безбрачие // Любовь и секс в исламе. М.: Ансар, 2004.

Хисматулин 1999 – Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.

Христианство 1994 – Христианство. Словарь. М.: Республика, 1994.

Шиммель 1999 – Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Пер. с англ. М.: Алетейя, Энигма, 1999.

Эвола 2007 – Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. М.: АСТ, Хранитель, 2007.



(На главную страницу) (Стань другом НБ-Портала!) (Обсудить на форуме)

Rambler's Top100 ЧИСТЫЙ ИНТЕРНЕТ - logoSlovo.RU